三、内外结构的形成

外结构：《西游记》成书的关键中介——《礼节传簿》

可以毫不夸张地说，近年来关于《西游记》成书史研究的最重要发现，当推山西潞城本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》无疑。

宋元以来，山西即有一种办赛敬神的习俗。官方厘定范围，多方合办的称为官赛，自然村群众自办的称为“调家龟”。这种习俗与一般节日社火的不同之处，就在于它不仅演剧，而且必须有世代相传扮演固定角色的乐户参加，必须由俗称阴阳先生的堪舆世家主持操办，每次又必须遵循一些例行的礼节程序和演出规定。

所谓“礼节传簿”，就是那些仪式，程序和演出内容的记录底本。现在所见的这份《礼节传薄》1985年冬发现于山西潞城，为崇道乡南舍村堪舆家曹占鳌、曹占标兄弟所存，故称“潞城本”。它对于《西游记》成书史研究的重要意义，就在于其中保存的宋、元、明戏曲剧目中，有相当一部分与《西游记》的成书有关，恰恰弥补了百回本《西游记》成书之前唐僧取经故事在这一时期的演变空白，可以在一些关键问题上纠正我们以往对《西游记》成节过程的误说。

众所周知，《西游记》成书过程往往被描绘成这样一个序列：

唐宋著述或笔记中散见的取经故事；

南宋‘说经’说话中的《大唐三藏取经诗话》；

元末明初的《西游记》杂剧；

可能是明初的《西游记》平话(或称古本《西游记》)；

吴承恩百回本《西游记》。

但这个序列却是一种错误的成说。

最典型的误说体现于对《大唐三藏取经诗话》形成时间与地点的认定上。尽管现存《取经诗话》原书卷末有‘中瓦子张家印’的题款，王国维判定其刊刻于南宋临安书肆无可怀疑①，也尽管南宋临安确有-大批话本问世，而“说经”一门的题材性质可能与《取经诗话》相似，但将《取经诗话》判定为南宋临安话本仍是缺乏根据的。因为成书与刊刻显然并非同一回事，“中瓦子张家印”只表示当时进行了一次刊印，证明至迟在南宋已经可以见到了《取经诗话》，但并不能证明这次刊刻所据的底本也在临安当时当地产生。而且“说经”这一门在南宋话本“说话”四家中，只是一个非常含糊的概念，研究者从来也没有找到一种可以证明是“说经”类的作品，也就是说，到现在我们也未见可靠的“说经”话本能与《取经诗话》互证。这样想来，说《取经诗话》是南宋话本实在是不可靠的推测。

自1980年王静如先生公布了甘肃安西榆林窟中发现唐僧取经壁画的消息，②证实了西北地区晚唐至北宋时已有唐僧取经故事流传之后，已有研究者注意到了《取经诗话》与那些取经故事的关系。1982年，辛时人，蔡镜浩和刘坚先生先后撰文，提出《取经诗话》与敦煌俗文学写卷应为同一性质，同一方言的作品，大致形成于晚唐五代之际的意见③。他们的论证主要集中在语言方面，前者从《取经诗话》现存二十八首诗中找出韵脚九十四处、押韵字七十个、和《广韵》比较，再以不符合《广韵》使用规则的部分与罗常培、邵荣芬归纳的唐五代西北方言音韵特点(分见《唐五代西北方言》一书及1963年第三期《中国语文》载《敦煌俗文学中的别字异文和唐五代西北方言》一文对照，发现《取经诗话》的用韵与西北方言的音韵特点完全相符；后者则从《取经诗话》的二十八首诗中拣出与《广韵》用韵规律不合的十七首与敦煌变文比较，同样得出与西北方言吻合的印象。两者取证方法，比较对象不尽相同，而结论却完全一致，用以参照比较的或是第一手材料，或是可靠的前人著述，立论基础相当扎实，因此结论显然是可信的。

而笔者进一步认为，《取经诗话》不仅与敦煌俗文学写卷性质相似，而且极可能就是晚唐五代之际迟至北宋形成于敦煌附近我们今日称之为西北地区的一带区域内，主要理由我们在前面已经说过，这里为了在一个适当的环境里和读者讨论问题，还是要对其中的要点予以强调：

1、截止到《取经诗话》南宋晚期于临安刊出为止，中原地区所有有关取经故事的材料中，均无“猴行者”这一特征人物出现(下详)，而西北地区除王静如先生介绍过的安西榆林窟唐僧取经壁画外，后来陆续发现的敦煌莫高窟以南肃北县五个庙石窟的类似壁画，也有猴行者作为主要角色。在“猴行者”这一关键特征上，西北的唐僧取经故事与《取经诗话》呈现了突出的一致性。如果承认两者同源，那么从时间上推断，西北地区壁画中以“猴行者”为标志的取经故事绝不可能是由于《取经诗话》北移而从南宋传入，相反只可能是《取经诗话》由西北流出。这样西北取经故事形成的时间至少是在西夏之前。（按：肃北五个庙取经壁画的情况为敦煌研究院美术所关友惠所长面告，由于石窟还未清理，壁画的具体数目尚不清楚，但至少有一幅为关先生亲见，形制与榆林窟壁画相似）。

2、中原取经故事中均涉及唐僧一人，而《取经诗话》中同行者则为七人。按：《取经诗活》所谓僧行七人确有所据，《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘回程经僧诃补罗国时，“时有百余僧，皆北人，赍经像等依法师而还”，至度雪山时，“时唯七僧并雇人等有二十余”。④此处所指大雪山为喜玛拉雅山脉西部及兴都库什山脉一带，随行“北人”当指流落在印度的我国西北新疆一带的僧徒。这些僧徒的下落史籍无交代，从玄奘回国并无随从这点看，可能当时即止步于自己的家乡即今日的西北地区。《取经诗话》能够依据这一不为中原人士注意的史实撰结故事，其作者应是西北人绝无疑义。很可能早在唐初玄奘取经的事迹已被随行僧徒口头宣传夸大，或竞由当地人士编撰成故事在西北地区流传。

3、《取经诗话》第六节写过火类坳，“又忽遇-道野火连天，大生烟焰，行走不得”。这当是火焰山故事的雏形和来源。新疆地下煤藏丰富，常常自燃，火起则遍地烟焰数尺，颇为壮烈(又多赤色皱折形石山如今吐鲁番火焰山之类)成为一种独特的景观，始述此者又非西北人莫属。中原文化中至今还没有发现能够称得上火焰山故事原型的材料。

4、《取经诗话》呈一种浓厚的佛教密宗色彩，其中出现的佛教人物如毗沙门大梵大王、文殊、昔贤、定光佛等都属密宗系统，这是确定它形成地域的又一条线索。密宗曾于中唐盛行于中原，但不久即衰落，至晚唐已濒绝响。而敦煌一带却由于不断地从西域、西藏吸收密法营养，密宗一直长盛不衰，至西夏、元代仍然如旧。因此，如果追寻《取经诗话》密宗色彩的来源，应该考虑它的密宗色彩与敦煌一带密宗传播的关系。

如果能够接受以上关于《取经诗话》成书时间与地点的判断，那么我们就可以回过头来重新处理中原地区有关取经故事的各种资料。截止到南宋为止，中原典籍中有关取经故事的资料约有二十条左右，其中绝大部分虽然参与了取经故事的创造与传播，也或多或少地渲染了取经故事的神异和怪诞，但却都没有出现猴行者这一特征性的人物，目前常被引用认为与猴行者有某种联系的五六条材料，实际上都不足以证明猴行者故事起源于中原。

根据以上的分析和处理，我们在以上已经明确提出南宋之前中原和西北地区各存在着一个取经故事系统的观点，认为：

玄奘取经本事向神异故事演变，在玄奘弟子所撰的《大慈恩寺三藏法师传》中已见端倪。但在中原地区，主要散见于唐宋笔记中。这类故事以玄奘为主要角色，以弘扬佛性，赞颂玄奘事迹为主要内容，以比较贴近史实风格特征，其故事化倾向虽有所加强，但始终没有超出玄奘本事实录的大致范畴，与猴行者这一特征角色也无任何联系。这类故事的传播者主要是一些知识分子，其实质只是对玄奘取经史实的宣染夸张和对玄奘表现出的坚韧精神的慨叹和赞颂。由于这类故事主要流传在宋代文化的两个中心区域，所以笔者称之为中原故事系统。这一故事系统的传统，在《取经诗话》进入中原之后，虽然受到一些冲击，但仍有其独立发展的脉胳可寻，最终大致走向人物传记一流。

受西域文化特质的共同影响，大约从玄奘回到中原时开始，至迟到晚唐五代时期，西北地区已形成了一些完全不同的取经故事。这类故事受到子西北更为原始的佛教文化和地域文化特质更多制约与影响，表现了与中原取经故事完全不同的风格特征。所以我们称之为西北故事系统。大致说来，它以猴行者为成员组成标志，以与西方佛界人物特别是密宗佛的联系较为密切为内容标志，以想象力丰富为情节特征。《取经诗话》即是其中的成型作品。

对于《取经诗话》的重新认识，打破了关于《西游记》成书过程的旧有序列，无疑会带来许多新的问题。顺理成章而又可以预期到的问题有：在西北诞生的《取经诗话》是否就是百回本《西游记》的远祖？它与元末明初的《西游记》杂剧或《西游记》平话如何衔接?在晚唐至元末明初这四百年间又是如何演变的?

回答这些问题的最好材料便是《礼节传簿》，潞城本《礼节传簿》于此时献世，犹如天定神助。 

潞城本《礼节传簿》全文已在山西师大戏曲文物研究所编辑的《中华戏曲》第三辑(1987)上全文发表，鉴于《西游记》研究中尚未见引用，故本文在此作简要介绍。

《礼节传簿》全文约两万余字，分为四个部分：

第一部分为“周乐星图本正传四十曲宫调”，介绍了我国古代音乐中八种不同材料的乐器，并与传说中的八位星君比附；

第二部分记载了汉光武帝敕封的云台二十八将，又与星象家所说的二十八宿比附； 

第三部分介绍了二十八宿值日及供馔献乐的情况，供馔仪式音乐及戏曲剧目均有记录。例录如下：

昂日鸡 其宿男人形，披发，青衣白裙，乌履。双手执戟。好食硬物，置下拍板，（双调），第四品，行三曲 ：《新水令》、《降圣乐》、《彩云归》。

此七星行十一度。上居金牛官，下临赵地。酉。队戏陈列于后。

计开；前行说《酒词》

第一盏， 《老人星歌》曲，补空， 《天净沙》；

第二盏， 靠乐队唱，补空，《本调慢词》；

第三盏， “温习曲破”，补空，再进撞再杀；

第四盏， 《出岑彭》，补空，《独行千里》

第五盏， 《水淹张韩》，补空，《秋胡过关》；

第六盏， 《风花雪月》，补空，《拷打高童》，

第七盏， 合唱，收队。

正队： 《唐僧西天取经》 舞

院本: 《错立身》

杂剧: 《赵氏孤儿大报仇》

第四部分分为：“哑队戏”角色排场单二十五个（似为主要演出）如下：

《唐僧西天取经》一单 

舞唐太宗驾，唐十宰相，唐僧领孙悟恐(空)、朱悟能、沙悟净、白马，往至师陀国，黑熊精盗锦兰袈沙，八百里黄风大王，灵吉菩萨，飞龙柱杖；前至宝象国，黄袍郎君、绣花公主；镇元大仙献人参果；蜘蛛精；地勇夫人；夕用(多目)妖怪一百只眼， 波降金光霞佩；观音菩萨，木又行者， 孩儿妖精；到车牢(迟)国，天仙，李天王，哪叱太于降地勇(地涌夫人)，六丁六甲将军；到乌鸡国，文殊菩萨降狮子精；八百里，小罗女铁扇子，山神，牛魔王；万岁宫主，胡王宫主，九头附马，夜又；到女儿国；蝎子精，昂日兔下降； 观音张伏儿起僧伽帽频波国；酉番大使，降龙伏虎，到西天雷音寺，文殊菩萨，阿难，伽舍、十八罗汉，西天王，护法神，揭地神，九天仙女，天仙，地仙，人仙，五岳，四读，九曜，千山真君，四海龙王，东岳帝君，四海龙王，金童，玉女，十大高僧，释伽沃(佛)，上，散。

显然，《礼节传簿》的主要价值大于它所保留的大量戏曲剧目，在全部174个剧目中，可以肯定与《西游记》直接有关的剧目有：

《唐僧西天取经》(昴日鸡，正队；哑队戏角色排场单)

《雄精盗宝》 亢金龙第六盏，牛金牛第四盏。 (“雄”为“熊”之别字

即《唐僧西天取经》中“黑熊精盗锦兰袈沙”情节))

《文殊菩萨降狮子》(角色排场。亦为《唐僧西天取经》中情节)

与以后的《西游记》有关但此处尚未发生联系的有：

《齐天乐·鬼子母捧钵》(张日漉，杂剧，角色排场单。此剧后为《西游记》杂剧吸收)；

《泾河龙王难神课先生》(角色排场单。此剧后为《西游记》平话吸收)。

可能与《西游记》有关的有：

《东方朔偷桃》(翼火蛇，第六盏)

《王母娘娘幡桃会》(角色排场单)、《二十八宿闹天宫》、角色排场单)等。

以上已经能够看出这些剧目与《西游记》取经故事演变的密切关系，但要真正显示它的全部价值，首先必须确定其中大部分剧目和主要剧目(如《唐僧西天取经》)的形成时代。

《礼节传簿》原本第一页有题款称万历二年选择堂曹国宰抄立。曹国宰系保存者曹占鳌、曹占标兄弟的二十代远祖，有据可查。此《礼节传簿》抄自办官赛的南贾村，也可以肯定，因此其可靠性无可怀疑。而其中剧目的形成则还要早得多，戏曲研究者们认为，潞城本《礼节传簿》中的大部分剧目均为宋元旧响，最晚出的也在明代前期，据此判断，这本《礼节传薄》的上一次修订大约是在明代永乐前后(按；之所以称“修订”，是因为“礼节传簿”肯定不止形成于明代，下详)。

这也就是说，潞城本《礼节传簿》的剧目可分为宋元旧有和明初增入两类。与《西游记》有关的那些剧目(主要是《唐僧西天取经》)究系前者抑或后者?从戏曲史研究者的判断来看，我们认为属于前者，即属宋元旧有剧目。

1、《唐僧西天取经》，《文殊菩萨降狮子》等被列入“哑队戏”中，“哑队戏”本身的演变发展提供了确定这些剧目形成时间的线索。《礼节传簿》中“队舞”、“队戏’、“哑队戏”、“正队”等等是一些相互关联的概念，“队舞’的起源据信极早，唐代已清楚地表现为-种集体的配乐舞蹈，史籍屡有涉及。“队戏”源出队舞，不同之处在于“队戏”除有舞蹈之外，而且装扮人物，有简单的故事情节和场景，研究者们一致认为是一种初级的戏剧形式。队戏的形成不会晚于唐五代至宋初，因为宋人关于队戏的记载已较常见，研究者们于此亦无疑词(《礼节传簿》中哑队戏大都标有“舞”字，这是尚未完全离队舞的标志，但其实质是队戏)。在《礼节传簿》的记录中，“队戏”似乎还是一种比较笼统的提法，之下还有“哑队”、 “正队”之分。所谓哑队戏，大约即是初起的队戏， “是有故事有情节的，其故事，情节主要是通过演员的动作，舞蹈，表情，身段来表达的。”(窦楷)哑队没有台词，演出形式也不限舞台，不限一处，可以随内容的变化而随时改变。潞城本《礼节传簿》整理者寒声先生在为“哑队戏”作注时，认为“《东京梦华录》中已有哑杂剧的记载，与之比较，‘哑队戏’可能产生于‘哑杂剧’之前’”。

当哑队戏形成了用来吟诵的五、七言诗赞体台词和文学结构之后，有些剧目规模收缩，具有了相对的独立性，可以离开祭祀时各种仪式混杂的队列而走上舞台演出，这就形成了演员少而集中，表演也较精彩的“正队戏”。《唐僧西天取经》在角色排场单上属于哑队，其后标有“舞”字，应是早期的队戏，和古老的队舞还保持着形式上的直接联系，其形成时间应不迟于宋代。

2．从《礼节传傅》剧目的分类情况看，黄竹三先生将所有一百七十四个剧目分为两类，第一类属于宋元时期的作品或从宋元剧目发展而来；另-类较晚出，但基本上可以肯定“是明前期繁盛的民间戏曲演出”。《唐僧西天取经》等都被黄先生列为第-类。张之中先生也将剧目分为两类，一类为未盏供酒之后在舞台上演出的正队戏、院本、杂剧，这类剧目都比较古老，很少宋元以后的作品，另-类为四至六盏供酒中在献殿上演出的剧目，这类剧目较杂，已经出现了明代早期的剧目。按照这种标准，《唐僧西天取经》的演出被列为正队，当属第一类不迟于宋元的作品。

3．从哑队戏的内容看，哑队戏的二十五个剧目中，有十八个为神仙道化剧，其余七十个为历史刷，竟无-个表现现实的世俗生活(而四至六盏供酒演出中却有一些)。冯俊杰先生认为，赛社乃是原始巫权、巫文化的出产，在周代即已形成。队戏因祭赛而以人扮神，正是古老祭礼的继续。二十五个哑队，都是神话传说或己“回归”为神灵的人物，因此“本质上哑队戏是最简单的情节线索联缀起来的尸，灵群体，剧中的故事原型实为被祭神柢的本事。”窦楷先生又发现，哑队戏计有三百六十一个角色，人神混杂，朝代不分，但无论人神，基本上都出现于宋代之前。这也说明包括《唐僧西天取经》的哑队戏都是很古老的。

4．《从礼节传簿》的修订期来看，据黄竹三先生信告，其后在潞城的邻县也发现了一份清嘉庆年问的《礼节传簿》“所收剧目与明万历本基本相同(明以前剧目)，另新添了明万历至清初之剧目若干。”将这两份《礼节传簿》对照起来，可以发现两个问题 (1)《礼节传簿》的修订间隔期都很长。潞城本至1949年已近四百年没有修订，嘉庆本也近-百五十年没有修订。而假如将潞城本的上一次修订期定在明永乐年间(永乐年间曾将一大批拥戴建文帝的百姓贬至山西等省充当乐户，乐户的增加可能会导致一次修订；而万历本中的新剧目也确实截止在明前期)，将嘉庆本看作是潞城本的修订本并将其修订时间定在清乾隆前期左右(因其中所有剧目截止在清前期)，那么正常修订期的间隔就有了三百多年。 (2)赛社的程式和剧目都是比较固定的，传统节目在世代相传中都能被保留下来，而新增剧研究者们一般都能辨认。这两点说明，作为核心和传统剧目的《唐僧西天取经》等，被录入《礼节传簿》至迟应在明前期；如果再上推-个修订期，那就至少是出现在元中叶之前。而上推一个修订期的可能是存在的：究者们没有发现它是明代剧目的迹象，与《西游记》相比较，可以肯定出于明人之手的那些故事如玉华州、朱紫国、铜台府、木仙庵都不在其中； 与孙悟空“齐天大圣”身份有关的故事如闹天宫等也未出现。“齐天大圣”(或其它什么大圣)在明初杨景贤《西游记》杂剧中已经出现，《泾河龙王难神课先生》此时尚是独立剧目，还未被纳入取经故事中，而这则故事在明初古本《西游记》中已经成了一个取经故事。

从时间关系上看，唐代的《取经诗话》--宋元的队戏《唐僧西天取经》--元末明初的《西游记》杂剧或平话，已经构成了一种新的演变序列。但仅此显然还不能证明它们之间直接的承袭关系，而更重要的证据也确实还表现在它们之间内容的密切联系上。

以《唐僧西天取经》与《取经诗话》比较，两者之间在情节的基本风格方面表现出了强烈的一致性，能够说明《唐僧西天取经》源出《取经诗话》无疑，所有差别，只是同源变异而已。以具体问题为证：

(1)《唐僧西天取经》中许多地名如狮陀国，宝象国，车迟国，火焰山等，在中原故事中都很少出现，很可能是西域地名的意译、音译或佛国国名的世俗化。如车迟国当是唐安西都护府所在地车师的异读。又有些人物如胡王宫主，西番大使、小罗女等，也明显带有西域色彩。这种情况，如果没有西域文化作为背景，在山西农民中出现是不可想象的。

(2)通过《朴通事谚解》中《西游记》平话的情节，可以印证出《唐僧西天取经》的情节大致是按照先后顺序排列的。而《唐僧西天取经》中直至五分之四的位置，基本上都是佛教或与佛教有的人物，这说明它的底本当是与佛教有直接的关系，这种情况与《取经诗话》出自佛教徒之手的性质是一致的。五分之四以后虽有大量道教人物出现，但过于集中且与基本情节无关，显系民间艺人随手点染所增入。

《唐僧西天取经》与《西游记杂剧》的关系似乎更为清楚。《西游记》杂剧的情况比较复杂，主要在于它吸收了很多道教的故事，显见受到了中原本土文化较多的影响，但它与《唐僧西天取经》同源当可无疑。 

(1) 孙悟空师徒四人的直接承袭是确切的证据；

(2) 《礼节传簿》同时收录的《泾河龙王难神课先生》、《王母娘娘蟠桃会》、《二十八宿闹天宫》、《鬼子母捧钵》等剧目，说明它们当时都是并存但又独立的故事。而这些故事或多或少地可以从《西游记》杂剧、《西游记》评话中析出，显示了《礼节传簿》与《西游记》杂剧、《西游记》评话有一种同一地域的共同的文化背景，两者之间表现出了一种明确的前后的承袭关系。

现在我们可以回过头来完整地表述一下《礼节传簿》的意义。

西北地区取经故事的发现和对《取经诗话》的深入研究，导自了中原与西北各存在一个取经故事系统这一新说的诞生，这一新说打破了关于《西游记》成书的旧有序列，解释了旧有序列带来的所有疑问，理顺了元代之前各种取经故事资料的关系，但要依照这-新说改写《西游记》成书史，还必须解决《取经诗话》进入中原的渠道以及与元代之后成形的取经故事衔接的问题，而这一向题恰恰可以由《礼节传簿》来解答。

作为一种中介，《礼节传簿》(特别是其中队戏《唐僧西天取经》的角色排场单)与《取经诗话》、 《西游记》杂剧、《西游记》平话的同源关系，非常清楚地显示了西北取经故事进入中原演变定型的途径(西北《取经诗话》--山西队戏《唐僧西天取经》--中原《西游记》杂剧、平话--百回本《西游记》)，一切都是那么自然，那么顺理成章。

作为潜在的意义，《礼节传簿》还有助于解决孙悟空等人物的原型问题；有助于确定取经故事与道教文化发生关系导致质变的时期，有助于折出一些主要情节的来源……

所以我认为，《礼节传簿》是近年来《西游记》成书史研究中最重大的发现。

参考文献：

① 见王国维《大唐三藏取经诗话跋》，所据为《梦录》卷十九：“杭州之瓦舍……市南坊北三元楼前谓之中瓦子”；卷十五：“铺席门保佑坊前张官人经史子文籍铺，其次即为中瓦子前诸铺”。

② 见王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》，《文物》1980年第九期。

③ 李时人、蔡镜诰《<大唐三藏取经诗话>成书时间考辩》，《徐州师院学报》1982年第3期；刘坚《<大唐三藏取经诗话>写作时代蠡测》，《中国语文》1982年第5期。

④ 慧立、彦棕《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局1983年版，114--116页。

特别说明：文中许多关于《礼节传簿》的意见都出自黄竹山、窦楷、张之中等戏曲史专家，避繁未一一注出，请见《中华戏曲》第三辑。