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中国古代作家作品专题研究 《西游记》研究

 

 

一、《西游记》的成书过程

 

《西游记》所写的唐僧取经故事,源于唐代僧人玄奘只身赴天竺国(今印度)取经的史实。由于玄奘富有传奇色彩的经历,取经故事便在社会上广泛流传,并带上了神奇色彩,由此产生了第一部讲说取经故事的话本──《大唐三藏取经诗话》。王国维根据此书卷末“中瓦子张家印”的题款,认定此书成于南宋。后有学者经过对该书体制形式、思想内容、语言进行研究,认为此书虽刻于南宋,很可能在晚唐五代就已经成书[1]。我们经过考察,发现该书中有“陕西”、“京东路”等地名和行政区域名称,而这些名称,都是宋初至道三年(997年)才确定的,晚唐五代根本就没有这些行政划分,故认为还是确定该书成于宋代为宜[2]。该书共十七讲,约一万多字,虽然还是一部十分幼稚、粗糙的作品,但它完成了从玄奘取经史实向西游神话故事的过渡,特别是猴行者已经成为取经故事的主角,所以在西游记故事演变史上具有重要意义。元末,又有平话《西游记》问世。此书今不见传。《永乐大典》转录了其中一段“梦斩泾河龙”的故事,标明引自《西游记》。古代朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》中保存了“车迟国斗圣”片断和有关的八条注文。注文叙述了《西游记平话》的主要故事梗概,其中已经有大闹天宫、黄风怪、蜘蛛精、狮子怪、多目怪、红孩儿、火焰山、女人国等故事。同时,参与取经者除唐僧、孙吾空(非孙悟空)外,还有沙和尚和黑猪精朱八戒(非猪八戒)。戏曲方面,宋代就有西游戏出现。元至明初,西游戏大量涌现,粗略统计有二十余种,其中比较重要的是杨景贤的《西游记》杂剧。此剧共六本二十四折,分别写了唐僧出世、大闹天宫、收龙马、收猪八戒、女人国,火焰山等故事。从此书猪八戒姓“猪”而不姓“朱”看,显然成书于明代初年,时代要较《西游记平话》稍晚。此外,丰富的中国民间文学、神话传说乃至印度文化以及佛教和道教文化,对《西游记》的成书也产生了巨大的影响。

 

二、《西游记》的版本

 

    《西游记》成书之后,可能经历了一个抄本流传的阶段,可惜至今未能发现抄本的任何线索。现存的《西游记》版本,分为繁本和简本两个系统。简本系统有两种:其一为《唐三藏西游释厄传》,因其题“朱鼎臣编辑”,故学术界称为“朱本”。此本十卷,共六十七节。郑振铎的《西游记的演化》根据此书版式及纸张,推断此书的刊刻时代“最迟似不能后于万历初元”,由此知此本为《西游记》的最早刻本。且其中用了八节篇幅,叙写唐僧出世故事。其二为《西游记传》,署名“杨致和编”,简称“杨本”。此种版本传世者又有两种:一为清刊单行本,一为清刊《四游记》本。此本四卷四十节(过去小说史上多沿用四十一回说,经陈新先生考证是错误的,今当改正[3])。以上两种简本经陈新校订,由人民文学出版社1984年排印出版。

    繁本系统又分三种类型:一为华阳洞天主人校本。此类版本皆题有“华阳洞天主人校”字样,首有陈元之的《刊西游记序》。其最早刊本为万历二十年的世德堂刊本,简称“世本”。全书共二十卷一百回。此本在整个繁本系统中刊刻最早,故与吴承恩的《西游记》最接近。此书保存了大量方言,故叙述生动。然而未题作者姓名,且无唐僧出身故事。此类版本还有《鼎锲京板全像西游记》、《唐僧西游记》以及《西游记》的荣寿堂梓本。二为《李卓吾先生批评西游记》,简称“李评本”。此本虽标明“李卓吾批评”,但研究者一般认为其批评文字并非出于李贽之手。有人认为出于明代另一位评点家叶昼之手,也缺乏确切证据。此本一百回不分卷,卷首有明末清初人袁于令的《西游记题词》。此本是现存明代唯一带有评点文字的版本,所用底本和世德堂本文字上比较接近。三为清代刊本,计有:1、《西游证道书》,2、《西游真诠》,3、《新说西游记》,4、《西游原旨》,5、《通易西游正旨》,6、《西游记评注》。以上清代各刊本,均带有评点文字,均说明《西游记》为“长春真人邱处机”著,均补入了唐僧身世的有关情节。但除了《新说西游记》的“晋省书业公记藏版”本外,其他各刊本对《西游记》原文删减极多。

    《西游记》版本方面争论比较大的,是关于世本、朱本、杨本的关系,即吴承恩创作《西游记》的祖本问题。鲁迅在《中国小说史略》中认为杨本是世本的祖本。后来,孙楷第于《日本东京所见小说书目》、郑振铎于《西游记的演变》中均发表意见,认为朱本、杨本均为世本的删节本,“永乐大典本”(即今所谓《西游记平话》)才是吴承恩《西游记》的祖本。后鲁迅于《〈中国小说史略〉日本译文序》中,根据郑振铎等人的观点修改了自己的看法,郑振铎等人的观点遂成“定论”。20世纪60年代,澳大利亚籍华人学者柳存仁在其所著《伦敦所见中国小说书目提要》中,首先对“定论”表示怀疑,认为杨本是删减朱本而成,吴本(即吴承恩写本)对朱本和杨本均有继承。不久,英国学者杜德桥撰《西游记祖本考的再商榷》一文,反驳柳氏观点,坚持“定论”。80年代,大陆学者如陈新、苏兴、吴圣昔、李时人、姚政、陈君谋、朱德慈、黄永年等纷纷发表意见,一时形成《西游记》版本研究热。

我们认为:杨本和朱本都是吴本的删节本,只有平话《西游记》才是吴本的祖本。()从主要情节和结构看,《平话》已经初步具备吴承恩《西游记》的规模。()《朴通事谚解》和世本第6回关于二郎神的庙号基本一致,即“昭惠灵显真君之庙”。 朱本只称“灵显王”,杨本无二郎庙号。()世本第四十四回写车迟国众和尚被迫做苦工,在劳动中以“大力王菩萨”为号。朱本、杨本均未提到“大力王菩萨”,只有《朴通事谚解》中有关《平话》的注文,才记载孙吾空修成正果为“大力王菩萨”。吴承恩在根据《平话》创作时,感到“大力王菩萨”还不足以概括孙悟空的精神风貌,于是改为“斗战胜佛”。但在第四十四回,却又由于一时疏忽,残留下“大力王菩萨”这个佛号。就朱本来说,前后内容详略有别,比例失调,显示出头大尾小的畸形现象。且前半部分多有细节描写,故生动形象,后半部分只是故事提纲,故情趣大减。朱本较世本少了乌鸡国、车迟国、通天河等几个故事,使朱本本身情节前后缺乏照应。朱本的节末诗、节目都有高低雅俗之分:和世本相同的则比较文雅,而朱本添加的则比较粗俗。这些都说明,朱本决不可能是创作本。朱本比世本多出唐僧身世的有关情节和其他文字,只是世本和吴承恩稿本、抄本之间的文字差别而已。至于杨本,不仅比例失调,且漏洞百出。其中绝大多数都是创作构思时所不应该有的漏洞,说明杨本决不是创作本,而只是删节本。

 

三、《西游记》作者的考证

 

    如上所述,现存所有的《西游记》明代繁本,均未注作者姓名,清代所有刊本又都注明“长春真人邱处机”著。邱处机是金末元初全真道士,道号长春真人。他曾应成吉思汗的诏请,前往西域大雪山朝见成吉思汗。其弟子李志常记述此次行程,写成《长春真人西游记》一书。清代初年,评论者汪象旭误将《长春真人西游记》当作小说《西游记》,在其所著《西游证道书》中,注明此书为邱处机著。此后清代所有刊本,便都承袭了汪象旭的谬误。其实,当时学者就从这种谬误中看出了破绽。纪昀就认为,《西游记》“祭赛国之锦衣卫,朱紫国之司礼监,灭法国之东城兵马司,唐太宗之大学士、翰林院、中书科,皆同明制”,故断定“《西游记》为明人依托无疑也”[4]。钱大昕则从《道藏》中抄出了《长春真人西游记》,认定“村俗小说有《唐三藏西游演义》,乃明人所作。萧山毛大可据《辍耕录》,以为出邱处机之手,真郢书燕说矣”[5]。淮安人吴玉搢等人则发现,天启《淮安府志·艺文志一·淮贤文目》在淮安人吴承恩名下,有如下记载:“《射阳集》四卷□册,《春秋列传序》,《西游记》。”同书《人物志二·近代文苑》又记载曰:“吴承恩,性敏而多慧,博极群书,为诗文下笔立成,清雅流丽,有秦少游之风。复善谐剧,所著杂记几种,名震一时。”再加上《西游记》中运用了不少淮安方言,因而,吴玉搢、阮葵生、丁晏等人,便将吴承恩和小说《西游记》联系起来。至20世纪二三十年代,又有鲁迅、胡适、郑振铎等学者对《西游记》的作者作了进一步的考证,肯定了吴承恩的著作权。自此以后,吴承恩说几乎成为学术界的共识。

    但是,早在1933年,俞平伯就对吴承恩说表示怀疑[6]。此后,不少学者如中国港台的张静二、张易克、陈敦甫、陈志滨,以及日本的小川环树、太田辰夫、田中严、中野美代子,英国的杜德桥,美国的余国藩等续有议论。大陆学者对吴承恩著作权的怀疑,由章培恒首先发难[7],续有杨秉祺、陈君谋、金有景、张锦池、刘勇强、黄永年、黄霖、李安纲、孙国中等人从不同角度加以探讨。综合诸位先生怀疑吴承恩的理由,最具有说服力的有三点:(1)《淮安府志》既没有说明吴承恩的《西游记》是多少卷或多少回,又没有说明是一种什么性质的著作,因此,没有充分证据证明吴承恩名下的《西游记》就是通俗小说,而不是同名的游记或地理类著作。(2)明清官修地方志都不收章回小说,《淮安府志》著录的《西游记》一定不是章回小说。(3)清初黄虞稷所撰《千顷堂书目》卷八史部地理类著录有“吴承恩《西游记》”,可见吴著乃一部通常意义上的游记。

    与怀疑说并行的是仍有不少学者坚持吴承恩说,如苏兴、谢巍、杨子坚、钟扬、陈澉、蔡铁鹰、廉旭、张乘健、宋克夫等。他们的主要理由是:(1)吴承恩一生除两次北上京城谒选、一次赴浙江任县丞外,其余无西游的记载,所以不具备创作游记性质《西游记》的基本条件。(2)天启《淮安府志》明确说明吴承恩所著杂记“名震一时”,然而时至今日,并未发现这一游记或地理著作的任何刊本或抄本、稿本,遍查吴承恩诗文及其亲朋好友有关文字,亦未有蛛丝马迹。(3)黄虞稷以个人之力,撰写一部三十二卷的书目,不能完全排除个别书籍并未亲自过目的可能和分类上的错误。著录吴承恩《西游记》于“史部,舆地类”,是黄虞稷“见书名想当然的误载”[8]。一些学者经过对《千顷堂书目》进行研究,发现其确有误载之处。

    笔者经过对诸家观点的认证和自己的考证,认为还是应该把小说《西游记》归于吴承恩名下。这除了上述各家理由外,我们还有以下三个理由。

    首先,小说《西游记》被收入《淮安府志》,有着特殊的原因。考天启《淮安府志》所载吴承恩的著作,即存在着可疑之处:其一,吴承恩的诗文集刻于万历十八年(1590年)前后,题名为《射阳先生存稿》,而后出的天启《淮安府志》却题名为《射阳集》。其二,《春秋列传序》本已在《射阳先生存稿》中,却又单篇列出。其三,《西游记》既没有标明卷数,又没有说明其性质。这些疑点可以证明,天启《淮安府志》在撰写过程中,并没有真正看到过吴承恩的著作,只是照抄前代有关“府志”。查《明史·艺文志》,曾为《射阳先生存稿》写过序的陈文烛,曾撰写过《淮安府志》十六卷,只可惜未能保存下来。天启《淮安府志》很可能就是照抄陈文烛的《淮安府志》。由此我们可知,陈文烛写作《淮安府志》时,吴承恩的诗文集还只题名为《射阳集》,且《春秋列传序》还没有归入其诗文集中。至于《西游记》,陈文烛则含糊其辞,既不言明性质,又不言明卷数,显然有难言之隐。就笔者推测,陈文烛应该是吴承恩亲友中少数几个知道吴承恩写有小说《西游记》的亲友之一(详见后文)。又因为他本人对《西游记》特感兴趣,不忍其湮没无闻,故含糊其辞,将小说《西游记》写入了他的《淮安府志》。此后天启《淮安府志》,便承继了陈文烛的“错误”。

    其实, 陈文烛将小说《西游记》收入正史,也不能完全算是“错误”,而是由《西游记》取经故事的宗教性质决定的。一般正史虽然不收通俗小说,但并不拒绝宗教类作品,这从历来正史《艺文志》多有“释类”即可看出。大概正是出于宗教的考虑,陈文烛掂量再三,还是把《西游记》写入了自己的《淮安府志》,但又未注明卷数和性质,既给后人留下了探讨的空间,又避免了不必要的麻烦。

    其次,翻看刘修业所辑《吴承恩诗文集》,其中一首题名《对酒》的五言古诗,颇为可疑。透过此诗,也许可以证实《西游记》确为吴承恩著。全诗如下:

 

    客心似空山,闲愁象云集;前云乍飞去,后已连翩入;回环杳无端,周旋巧乘隙。劳劳百年内,未省何时毕。闻古有杜康,偏工扫愁术。问愁何以扫?杯斚能驱除。年时不能饮,对酒成长吁。剥琢闻叩门,良友时过余。延之入密室,共展千年书。顾愁忽已失,花鸟同欣如[9]

 

    关于这首诗的写作时间,未有确切记载。从其内容来看,好像是作者晚年的作品。吴承恩晚年“家居在委巷中”[10],家里非常贫困,又遭丧子之痛,其凄凉愁苦的确扫之不去。特别是“劳劳百年内,未省何时毕”两句,对前途是一种绝望的态度,既不像早年无病呻吟之作,也不像中年“志丘壑”时的作品。且据记载,吴承恩中年饮酒特别厉害,这首诗又说“年来不能饮”,可见不是早期的作品。

    由首句“客心似空山”来看,作者此时似应客游在外。是短期客游还是长期客游,则不甚清楚。然而就在作者愁不可解之时,有良友造访。从诗意来看,这位良友非同一般关系。他大概就是作者的望年交陈文烛。陈文烛,字玉叔,湖北沔阳人,隆庆四年(1570年)知淮安府时,便和吴承恩交往甚密,陈文烛自己就说“时造其庐而访焉 [11] 这“时造其庐而访焉”一句,就恰如“良友时过余 ”的注脚。陈文烛于万历二年(1574年)转四川学使,至万历六年(1578年)再转漕储,回到淮安,继续与吴承恩交往。因此,吴承恩晚年撰写《西游记》, 他应该是最知情者。也正因为如此,在他撰写《淮安府志》时,才会含糊其辞地将《西游记》载入其中,并为后来的天启《淮安府志》所本。

    特别是“延之入密室,共展千年书”两句,最让人怀疑。良友以读书为乐,此文人雅事,何必多此一道──“延之入密室”而读呢?诗中所谓的“千年书”,如果是前人典籍,在社会上流传已广,自不用延入密室而读之。因此,这部书必然是作者自己的作品。

    在作者自己的作品中,能称得上“千年书”的,一是《禹鼎志》──但此书作为一部志怪小说,作者所作序文还存于其诗文集中,自不用于密室读之。同时,一部“微有鉴戒寓焉”[12]的志怪小说,也难以在一读之下便扫去愁烦,而达到“同欣如”的高度境界。再一就是《西游记》。明、清士大夫轻视戏曲小说,特别是小说,所以,当时不少文人纵然写作长篇小说,也多处于秘密状态,少为外人所知,更不用说在作品上署上自己的大名了。清代吴敬梓《儒林外史》出,其友程晋芳便曾题诗曰:“外史纪儒林,刻画何工妍。吾为斯人悲,竟以稗说传。”[13]可见在明清时代,文人撰写通俗小说,是大失身份之事。正是在这种特殊情况下,吴承恩和知己良友共读《西游记》,才必须进入密室。同时,也只有《西游记》这部富于诙谐幽默的神话小说,才能使人在一读之后,达到“同欣如”的高度境界。另外,《西游记》所写,从孙悟空出世到大闹天宫五百年,悟空被压于五行山下又五百年,合起来恰千余年时间,正好与诗中“千年书”相呼应。

    再次,从吴承恩的生平事迹和《吴承恩诗文集》,亦可看出其写作《西游记》的动机、思想基础和素养准备。

    吴承恩(约1504-1582),字汝忠,号射阳山人,淮安山阳(今江苏淮安)人,出身于一个由书香门第而沦为小商人的家庭。吴承恩从小十分聪慧,但成年后参加科举考试,却屡试不第,大约直到四十余岁才补上“岁贡生”,六十多岁才做了一任长兴县丞,又因故被罢职。 此后虽有荆府纪善之补,却又逢丧子之痛,境况凄凉。但纵然如此,他“平生不肯受人怜,喜笑悲歌气傲然”[14],表现了不屈服、不妥协的倔傲精神。同时,遭遇坎坷,又使他对当时社会现实有着清醒的认识。他在《赠卫侯章君履任序》中形容当时社会是“行伍日雕,科役日增,机械日繁,奸诈之风日竞”[15],而那些权臣、宦官们则是“身渐重,头颅别,手可炙,门庭热”[16]。因此,他希望能铲除奸邪,重整世风。在《二郎搜山图歌》诗中,他满怀热情地赞美捉妖擒怪的二郎神,并表示自己愿意拿起“斩邪刀”来,诛杀残害民众的“五鬼”、“四凶”。然而,“胸中磨损斩邪刀,欲起平之恨无力”[17],他只好借助幻想中的英雄,来寄托自己铲除邪恶的愿望。此外,吴承恩从小爱好神异故事,在他的诗文中,不时可以看到神话传说的影响。他的《禹鼎志》就是一部志怪小说集,可惜已经失传。他在《禹鼎志序》中说:“吾书名为志怪,盖不专明鬼,时纪人间变异,亦微有鉴戒寓焉。”可见,他创作神话小说是有针对性的,寄寓着自己的社会理想和对现实生活的批判。这些,都和《西游记》的精神内涵有某些共同之处。

 

四、《西游记》研究现状概述

 

    关于《西游记》的研究,如果以世德堂本所载陈元之《刊西游记序》为起点,至今已经有四百多年的历史。四百多年来,学者们全方位多角度地对《西游记》及其有关问题进行了深入探讨。其讨论焦点除了上述作者问题、版本问题外,主要集中在以下几个方面:

    1)孙悟空形象来源问题。鲁迅在《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》中,都提到唐人李公佐的《古岳渎经》中的无支祁形象:“形若猿猴,缩鼻高额,青躯白首,金目雪牙,颈伸百尺,力逾九象,搏击腾踔疾奔,轻利倏忽,闻视不可久。”鲁迅认为,此传说“流传不绝,且广被民间”,至吴承恩《西游记》,遂“移其神变奋迅之状于孙悟空”。与之同时,胡适在《<西游记>考证》中,则疑心孙悟空“不是国货,乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话都是受了印度影响而仿造的”。这是因为,印度史诗《罗摩衍那》塑造了一个神猴哈奴曼的形象。他是猴国大将,身体大如山峰,高如高塔,脸放金光,尾巴特别长。他有很大的神通,能在空中飞行,能把喜马拉雅山拔起来背着走。他曾经大闹魔宫,帮助罗摩救出妻子息达。

    鲁迅和胡适之后,两种观点进行了长期论战。持外来说者如季羡林,他认为孙悟空的形象“就是哈奴曼在中国的化身”[18]。持本土说者,如金克木,他在《梵语文学史》中认为:“汉译佛经中没有提到过这个神猴和他的大闹魔宫,加以史诗这一段闹宫又是晚出成份,所以两个神猴还不能证明有什么关系。”稍后,刘毓敏、萧相恺、刘荫柏等都从不同角度,探讨本土文化对孙悟空形象形成的影响。在以上两种说法的基础上,如蔡国梁、肖兵等,则认为孙悟空的原形兼有无支祁和哈奴曼的影响,是一只“混血猴”。

    2)主题问题。这向来是《西游记》研究的中心问题。就其大的分类来说,有三种主题观。

    一是宗教性主题。从陈元之《刊西游记序》开始,就出现了把《西游记》和道教丹道学理论联系起来的倾向。袁于令的《西游记题词》则认为儒、释、道“三教已括于一部”。至清代,此类主题说呈泛滥之势,如汪象旭、陈士斌、张书绅、刘一明、张含章等人,都在其评点文字中宣扬此类观念,“或云劝学,或云谈禅,或云讲道”,或以为“三教合一”。今人李安纲承清人之余绪,认为《西游记》是一部“道书”,其主旨在于敷演道教的金丹大道。

    二是政治性主题。早在《<西游记>考证》中,胡适即认为孙悟空的大闹天宫,实际上是一次伟大的革命。20世纪五六十年代,学者多持主题转化说或主题矛盾说。前者以北大和社科院所编《中国文学史》为代表,认为大闹天宫着重歌颂了孙悟空的反抗精神,是农民起义反抗封建统治在幻想世界中的高度概括;西天取经歌颂了孙悟空勇往直前的斗争精神,曲折地反映了中国人民战胜邪恶势力、征服自然的愿望和信心。后者以张天翼《〈西游记〉札记》一文为代表,认为《西游记》中“神是正,魔是邪,而邪不敌正”,作品在“卫护封建正统的故事主题和题材里,却多多少少表现了些人民性”。80年代以来,《西游记》主题研究可谓众说纷纭。胡光舟在其专著《吴承恩和西游记》中认为,大闹天宫重在表现对传统势力的反抗,取经故事重在表现对理想光明的追求。刘达远的论文《试论〈西游记〉的思想倾向》,认为“《西游记》是艺术化的‘心学’,是‘破心中贼’的政治小说”。金紫千的论文《也谈〈西游记〉的主题》认为,《西游记》通过神话故事,暗寓了一个“求放心”的道理。此外,又有安天医国说、诛奸尚贤说、反映人民斗争说、歌颂新兴市民说、宗教批判与政治批判说、正统与正义说、歌颂孙悟空说、描写“将功赎罪”悲剧说等等。

    三是哲理性主题。这种意见认为,《西游记》就是说明人生哲理的,能给人们以哲理性的启迪。但说明了什么人生哲理,各家观点又不相同。彭力一的《〈西游记〉的理趣》一文认为,孙悟空前后形象的不同,恰恰表现了人生的两个阶段──青少年时期不成熟的“胡闹”与中年以后努力于事业的奋斗。因此,作品就在于说明人生的历程,人生的艰辛,人生的目的,人生的最高境界,人生的意义。霍雨佳的论文《〈西游记〉主题及其他》则认为,唐僧师徒取得真经,是靠两个法宝:一是靠决心,二是靠本事。作品所宣扬的就是:苦练本领,百折不挠,历尽艰险,取得真经。吴圣昔在其力著《西游新解》中认为,《西游记》主要“表现唐僧师徒追求理想、实现理想的艰苦历程,是一曲理想之歌。”同时,吴圣昔还认为,《西游记》的哲理寓意,“还有层次高低之分和容量大小之别”。如《三打白骨精》的哲理意味就是无限丰富的,可以从阶级斗争的角度理解,也可以从日常人情世态理解。此外,关于《西游记》的主题,还有主题模糊说、无主题说等。

    3)孙悟空形象研究。胡适《<西游记>考证》认为,“美猴王的天宫革命,虽然失败,究竟还是‘虽败犹荣’的英雄”。五六十年代,各家《文学史》多认为孙悟空是封建社会中人民反抗斗争的英雄。80年代初,有人认为孙悟空是造反者的叛徒、投降派。有人从统治阶级内部矛盾的角度看问题,认为孙悟空是地主阶级集团中的反对派和激进派,封建时代安天医国的英雄,有些异端倾向但又不否定封建制度的豪杰之士、才智之士等。有人联系明代后期市民阶层成长壮大的现实,认为孙悟空是新兴市民的化身。还有人认为其为闯荡江湖的英雄侠士形象。

    此外,关于《西游记》性质的研究,有神话(神魔、仙话、神怪)小说、游戏之作、哲理(象征主义)小说、童话小说、科学小说、寓言小说、宗教著作等多种说法。

 

 

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