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李安纲"《西游记》文化研究"之学术质疑
蔡 铁 鹰
（淮阴师范学院 江苏 淮安 223001）
摘 要： 二十世纪九十年代《西游记》研究中压倒性的声音来自于李安纲。经过李安纲精心的包装，以"金丹大道"为核心的、试图将《西游记》证明成"证道书"的"《西游记》文化研究"带来了一系列眼花缭乱的论题和无数似是而非的成果。但这些称为"文化"的研究，其实是建立在毫无实证性可言的自我想象的基础上；而掩盖在阴阳、八卦、五行、生克等等之下的巧合附会、移花接木、信口开河、随意编造之类的所谓研究方法，则根本就是对学术的戏弄。
关键词： 《西游记》 道教 文化研究 原型 作者 吴承恩
中图分类号：1207.41
文献标识码：A
文章编号：1000-2987(2005)-04-0107-08.
比较而言，上个世纪九十年代的《西游记》研究要单调一些，几乎只有一个声音，那就是李安纲的"《西游记》文化研究"。对于自己的研究，李安纲颇为自得的描述说：
（李安纲）在古典名著《西游记》的研究中，从文本出发，用传统文化的锐利武器来进行破译和烛照，取得了惊人的成果：吴承恩不是《西游记》的作者，道教全真教经典《性命双修万神圭旨》是小说的原型，宋内丹学清修派创始人石杏林的81章五言绝句《还源篇》是唐三藏81难的原型，小说的主题是表现全真道的教义，《西游记》是世界文学史上唯一的一部东方传统文化的自觉载体。
据说由于这些论点"拓宽了对于古典文学的研究方法和探索领域。为人类认识和实现自我提出了一条新途径"，因而"在文化界和广大读者中产生了极大影响"，"被海内外千百家报刊转载和摘登"，包括"多家新闻媒体多次报道过他的人生事迹和学术观点"。①……如此风光，不仅在《西游记》研究领域，恐怕整个古典文学这一行当中人都无人能及。
李安纲，山西运城学院青年教授，博士，才思敏捷，精力过人，他近几年来的著述如果仅就数量而言，用"等身"二字形容并不过分。但是，笔者对他极力标榜、自诩辉煌的"《西游记》文化研究"，却实在难以苟同。
一、"道书"：李安纲"《西游记》文化研究"的命门
胡适对《西游记》有一段著名的评价：
《西游记》被这三四百年来的无数道士、和尚、秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀；和尚说，这部书是禅门心法；秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。……这几百年来读《西游记》的人都太聪明了，都不肯领略那极浅极明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻那"微言大义"，遂把一部《西游记》罩上了释、道、儒三教的袍子。（《〈西游记〉考证》）
说来也怪，《西游记》以佛门前辈说事，虽说有和尚趁机称此书是禅门心法，但毕竟不多，佛教中人似乎更聪明些，知道《西游记》中的那些事认真说起来与禅门没有多大的关系，所以不来自讨没趣；而道教在《西游记》中的角色并不光彩，以道士形象出现的妖魔和浑身妖气的道士比比皆是,但几百年来却多有道士凑热闹，清初有汪象旭，后来有陈士斌、刘一元，把《西游记》改成《西游正道书》、《西游真诠》、《西游原旨》，不厌其烦的试图证明这本书是专为金丹大道而写的，真不知道他们面对书中被骂得狗血喷头的前辈道士做何感想。
李安纲也是一个"金丹大道"论者--公开宣布自己是"金丹大道"论者，还真要点勇气，因为胡适上述的那段话太有影响了，而鲁迅也有类似的论述。正因为这点，李安纲在很多场合，干脆连胡适、鲁迅一起批：
（鲁迅、胡适）他们根本没有仔细研究过清代的几部《西游记》诠解著作，……因为他们并不懂周易八卦、阴阳五行、金丹大道、禅悟心性，只好把这些东西都束之高阁了。（《苦海与极乐》1页）
在他看来，以前关于"金丹大道"的说法"都存在片面性和随意性，没有极强的说服力，因而被新时期的西学给打垮了"，他要做的，就是给《西游记》一次新的开掘，"摆脱旧的窠臼，进行整体的把握和评论，给每一个人物、地名、情节一个合理的、一贯的解释"（《新评新校西游记》"前言"。以下引文未注明出处均出其前言与正文注释）。
胡适、鲁迅是否懂周易八卦、金丹大道之类暂且不论，且看李安纲如何"把握和评论"，做什么样"合理的、一贯的解释"？
李安纲认为，"真正表现了《西游记》主题的，应该是'西游'二字"。但此"西游"非彼"西游"--他解释说，唐僧师徒向西天取如来的真经，仅仅是一种题材的依托，按道教的说法，西方对应五行的金，因而西方有金精。金精者，即金丹也，得之可全身；西游取经者，即取金精也，取金丹大道也。因此，唐僧师徒西天取经的历程，就是体现金丹大道的过程。
从《西游记》的开场白"欲知造化会元功，须看西游释厄传"出发，李安纲说"西游取经的过程就是'造化会元'"。他阐述了造化会元的程序，说，丹道家认为，无极生太极，太极含三家，三家生五行，五行化万物，这个过程可以形象地表示为01350；还原的过程则是万物还五行，五行合三家，三家返为太极，太极归无极，是05310。具体的对应在唐僧师徒身上：
唐僧本是西天佛子，为虚空；贬投东土而生，为有，为一；为取经而取名三藏，是为三；一路收取徒弟而成五众，是为五；至万寿山而化生万物，是为万。这是013500的造化过程；
取经路上，五众同心，消灭万魔，是为5310的还原过程，五行金木水火土中，攒簇而为三家：金公、木母、黄婆，即一个唐三藏。原说佛经有三藏，取时只取了一藏，即去五还三，去三归一。将这一藏佛经送回东土，他们又回到西天虚空之中，又由太极归于无极。
对应到孙悟空：
悟空由顽石中生出一个石卵，是无极生太极，迎风化为猴，是太极生两仪而为三；拜了四方，是三家化五行。然后学人学法，一窍通时万窍通，即五行化生万物。用数字表示，即013500。
而还原呢，对应的是：
（孙悟空）先从水晶宫取回13500斤的金箍棒……。后在阎罗殿上削死籍时，去掉了魂字1350号的名字，已经少了一个0；……悟空为金，二郎为木，哪咤为水，托塔天王为土，观音乃智慧之火，金木水火土五行相并，则又去掉一个0，成0135了。真正战斗的是二郎、大圣，还有拿照妖镜的李天王，乃金木土三家，于是又成了013之数。太上老君是太极一气的象征，他将悟空捉上三十三天外的兜率宫八卦炉中烧炼，即返三归一，而剩下01两个数了。如来佛东来，将悟空推出三界，进入虚空，则太极又还于无极之中，只剩下一个0了。
以下在所有的重要情节处，李安纲都有类似的对应，确实做到了"一贯"。因为这本《新评新校西游记》不易见到，所以我也不厌其烦的引出一些与大家共欣赏--先看该书第九回陈光蕊及唐僧出世故事，该回被李安纲认为是最能体现"造化会元"规律，为让读者看得清楚，以下叙述在文字上作了些调整，但保证没有故意扭曲：
殷开山，山为艮卦， ；被打破的山是坤卦， ，为阴，谐音殷。坤又为土，辅助万物，所以成了丞相；（开山就是坤卦，是不是叫开山的都必须姓殷，必须和"阴"谐音？）
因为殷开山为土，土能生金，所以他的女儿必须按照金屋藏娇的原则，取名为温娇；而金中有真液，即为阴汞，丹道中讲究以女求男，所以温小姐要搭彩楼抛绣球；（命中注定！ 假如大唐丞相不姓殷，岂不是就没有彩楼绣球事？岂不是西游的故事都得重写？）
陈光蕊母亲姓张，之所以姓张，乃是因为后来她居住的万花店店主叫刘小二。刘谐音六，
是阴爻，爻分两半，故称小二。刘小二是坤中阴爻，而坤卦的阴爻都张开为二，所以陈光蕊的母亲也就姓张。（天下姓刘的都谐音六，都是阴爻，是不是都得叫小二？因为店小二姓刘，住店的是不是都得姓张？可怜陈光蕊的母亲不知是何身世，姓什么却早就被一个几十年之后才遇到的店小二决定了。）
所有种种，都被李安纲以八卦、五行、阴阳为题材，用生克、谐音、拆分等等手法组合进013500的"造化会元"的规律--即金丹大道之中，他的"文化"显然不是我们理解的文化，更不是文学担纲的文化，他只有一个内容：炼丹。
这样一个"金丹大道"的世界，如果只用于他个人的欣赏，也许无妨，但李安纲一直强调这是对《西游记》研究产生了极大影响的重大发现，这就需要认真对待呢。
其实我们无须强调这其中偷换"西游"概念的问题，也无须和他一起做013500之类的符号游戏，《西游记》是文学，我们应该使用的、最简便有效的办法，就是回到文史研究的途经上来，用文学的发展规律和历史的真实，证明李安纲的这一切都是不可靠的----
首先，唐五代时期形成《大唐三藏取经诗话》最早提到唐三藏的同行，不过不是孙悟空、猪
八戒等人，而是五个小和尚和一个猴行者六人随行；猴行者也不是石头里蹦出来的，也没有拜四方；也没有说唐僧前世是佛子，也没有万寿山化生万物之说，请问，这样的故事还是不是表现013500造化会元的过程？和金丹大道有关吗？
其次，宋元时的队戏《唐僧西天取经》最早会齐了孙悟空、猪悟能等师徒。《唐僧西天取经》作为一个比较详细的节目单，说了众多的西域故事，有些我们今天已见不到了诸如胡王公主、万岁公主、绣花公主等，但未见一句金公、木母、黄婆之类，请问，还和金丹大道有关吗？
再次，《西游记》的故事最早叫做"取经故事"，如《大唐西域记》、《大唐三藏取经诗话》、《唐僧西天取经》、《唐三藏西天取经》等等，叫做《西游记》应该是始于元明之交杨景贤的杂剧。杂剧《西游记》以北方的佛教"孙悟空"猴为基础，吸收了南方道教的"齐天大圣"猴，而创造出一个新的形象"齐天大圣孙悟空"猴；南方的"齐天大圣"猴虽然是道教的，却的的确确是一个南方的猴，是浙闽一带的猴，南方道教绝对是符箓派的天下，是不讲"金丹大道"的（至少在元代），所以才生出法术无边的"齐天大圣"猴，请问，"西游"还是不是炼丹的主题？西天取经还是不是取道教的"金精"？
又次，宋元戏文有"陈光蕊江流儿"（即唐僧出生）的故事，但它是独立的，在元吴昌龄的《唐三藏西天取经》中才和西游故事挂起钩来。据现在资料看，这个故事中殷小姐既没有名叫满堂娇，也没有抛绣球招佳婿的事，同样没有店小二姓刘谐音六的事--虽然陈光蕊老母姓张。这个故事还和013500有关吗？
《西游记》固有的演变过程，向我们展示了一个与金丹大道完全风马牛不相及的文学故事从简单到复杂、从稚嫩到成熟、从单薄到丰满的过程，而完全否定了演绎金丹大道的可能。在这个过程的某一环节中，也许有人涂抹了一些道教的色彩，但这不能改变《西游记》文学的本质。
二、原 型：李安纲"《西游记》文化研究"的软肋
原型质疑之一：《性命圭旨》有资格作《西游记》的原型吗？
李安纲在《西游记新评新校》的"前言"中说：
《西游记》既然是一部修道之书，而修道之书一定要有修行的顺序次第，所以小说必须有一个原型作为创作的结构。遗憾的是，所有的《西游记》学者，竟然没有一个试图去找出并揭示它的原型以致使它的主题隐默而不神。（横线为引者所加）
李安纲为《西游记》找出的文化原型叫《性命双修万神圭旨》、结构原型叫《还源篇》。
关于《性命双修万神圭旨》与《西游记》的关系，还是用李安纲博士论文中的原话来说：
三教合一的最完善的标志，便是集全真教的理论和实践之大成的《性命圭旨》，全称为《性命双修万神圭旨》。顾名思义，该书即演绎佛道，性命双修，而可以作为一切神圣的圭臬和主旨。尤为奇妙的，是他与《西游记》的主题和结构竟然完全吻合，如出一辙。这不能不使我们相信，他就是《西游记》的文化原型。（《冬之卷》）
《性命圭旨》，标榜三教合一、演绎佛道，但其实却是一部典型的道书，其所言正是道教全真派的"内修金丹"之法。全书分元、亨、利、贞四集，元集搜集了内修金丹说的二十七幅图并加说明，集中阐述原理；亨集讲炼精化气；利集讲炼气还神；贞集讲炼神还虚，完整的构成了全真道"金丹大道"的一个修炼系统。李安纲据此认为：
孙悟空的故事是《性命圭旨》的敷衍，唐三藏的故事也是如此。……即作者对于金丹学的切身体会。古人常说：神仙传药不传火。火候之秘，全在师传口诀、自心体认，所以丹经中往往语焉不详。《西游记》是艺术形象，无论是不传之秘，或者难言之隐，都表露无遗了。它不仅仅是对金丹大道的表述，而且记录了它的每一个细节和它的各种境界。可以说，这是一部最详尽、最完善、最秘密的丹经之王。
所以，李安纲在他的博士论文《心路历程·性命之妙·西游记的原型》（即《冬之卷》）中全文重刊了《性命圭旨》并加以详细解说，占了三十多万字篇幅的十之八九--尽管事实上和《西游记》已经没有什么关系了。
为了证明"原型"说，李安纲在《西游记》与"金丹大道"之间编制了我们根本无法理解和接受的对应关系。举例：他认为，唐僧师徒在黑风山观音禅院袈裟被盗一节，正应了"姹女方二八，金翁正九三。洞房生瑞气，欢合产初男"的炼丹玄机，因为：
唐僧东来为离，为姹女，出长安走了五千余里，过两界山又走了五六千里，5+5+6＝16，2×8=16，这一万六千余里正是"姹女方二八"（注意：原文"过两界山又走了五六千里"，被李安纲理解为五千加六千）；而观音禅院金池长老正"二百七十岁"，9×3=27，270同类，是"金翁正九三"。（注意：27与270被理解为同类）……（长老火烧唐僧师徒）这一节发生在观音禅院，就是丹道上的"内观起火"，男女交媾，才能生出大药来。果然惊动了一位黑风山黑风洞里的和黑风大王，见方丈中有些霞光彩气，便拿了袈裟。黑风大王是肾脏中的精气，正是丹道中的"初男"、"婴儿"，照应了"洞房生瑞气，欢合产初男"。（《苦海与极乐》288页）
如此解释，是李安纲的基本模式，在他的博士论文中满篇皆是。对唐僧师徒的身份指认也是千变万化：精、气、神、金公、木母、心猿、意马、五行、八卦、铅汞、金液、姹女、初男……如：在此处称唐僧为姹女，但在另一处又说：（唐僧）法名玄奘，谐音玄脏，即肾脏黑色。（《新评新校》44页）比照"黑风大王是肾脏中的精气，正是丹道中的'初男'、'婴儿'"的解释，玄奘岂不又是"初男"、"婴儿"了吗？
李安纲设计的《西游记》与"金丹大道"的关系极为庞大、极为具体，几乎到了《西游记》的每一句、每一事都可对应的程度，要在这个层面上和李安纲讨论几乎没有可能--其实也没有必要。李安纲把问题变得极复杂，那我们则应当把问题恢复到极简单。我们只要问一句：《性命圭旨》有资格作《西游记》的原型吗？
《性命圭旨》，据前序知其刻印于明万历四十三年（1615年），请看《刻性命圭旨缘起》云：
里有吴思鸣氏，得《性命圭旨》于新安唐太史家。盖尹真人高第弟子所述也。藏之有年，一日出示丰干居士。居士见而悦之，谓其节次功夫，咸臻妙境；而绘图立论，尤见精工，诚玄门秘典也，因相与公诸同志，欲予一言为引。……予不负其流通善念，并思鸣宝藏初心，遂述缘起，质之有道。（转引自《冬之卷》12页）
近代学者王重民曾考证过这段叙述，认为从印行图刻看，当是明人所作，万历刻本。并怀疑作者就是藏书的吴思鸣，只不过假托尹真人高第弟子罢了。（《中国善本书提要》）。而众所周知，我们现在见到的《西游记》百回本（即世德堂本）刻印于万历二十年（1592年）。两者相比，相距23年，把《性命圭旨》说成是《西游记》的原型，显然有极大的漏洞。
李安纲似乎意识到这个问题，所以颇花了一番心血试图弥补这个漏洞。李安纲首先承认"王重民先生怀疑是吴思鸣自传而托于尹真人，并非没有道理"，但他知道，如果此书是万历后期的吴思鸣所著，那与《西游记》就是八杆打不着的事。所以，他又说："其实，我们倒倾向唐氏所作。"唐氏，就是上述引文里提到的唐太史，吴思鸣的舅舅。按照李安纲的希望，把舅舅辈的唐太史说成《性命圭旨》的作者，再加上此书在吴思鸣家"藏之有年",《性命圭旨》的成书时间大概就可以提前一些，用李安纲提出的说法，也就是希望提前到"万历二十年左右"，然后再用这个说法与《西游记》的刊刻时间相衔接。
这完全是没有任何依据的推测，而即使我们最大限度地承认李安纲的推测，承认《性命圭旨》完成于"万历二十年左右"，然后以此为基础，将其开始写作的时间也就是提前到李安纲希望的"嘉靖末年"（注意：这个时间已经比万历四十三年无端的提前了五十年），问题就解决了吗？
据陈元之序可知，百回本《西游记》世德堂本刻成于万历二十年，其底本是书商唐光禄购之于他人。而唐光禄所购，可能并不是底稿而是已经刻好但因长时间未能付印以至严重损害的刻板。早在八十年代江苏省社科院编写《中国通俗小说总目提要》时，吴圣昔先生就发现世德堂德书版中夹杂"金陵荣寿堂梓行"、"书林熊云滨重鍥"字样，后来侯会先生仔细观察了世德堂本的胶片，发现其中有相当部份是荣寿堂旧版，而世德堂本就是用旧版增补而成的②。这个比《性命圭旨》问世复杂得多的过程大约要多少年？肯定的说，研究者都认为《西游记》的成书，至迟应在嘉靖末期、隆庆前期。
一个是至早开始写作在嘉靖末期，深藏徽州家中，到五十年后才面世在圈子内传播；一个是嘉隆期间成书，二十年多后即刊印大行天下，一定要说前者是后者的原型，能说得通吗？李安纲其实是清楚其中关节的，但却不得不勉力为之，因而在它的博士论文中就出现了以下一段在学术上近乎儿戏的话：
《性命圭旨》和《西游记》同出安徽歙县唐太史之手，成书的时间大致同步（按：连个"可能"都没有）。小说问世早，可能因为是缪悠之言、荒唐之事，无可究诘吧。《性命圭旨》问世晚，也许是修证仙道之事，破迷祛妄，有所指斥，多所顾忌吧。（《冬之卷》14页）
如果我们认为学术还应有严肃性、科学性，认为论点说到底还得有证据材料的支持，李安纲的"文化原型"说还可信吗！
原型质疑之二：《还源篇》和"八十一难"怎么就成了一回事？
《西游记》所谓的"文化"原型如此，那"结构"原型又如何呢？
被称为《西游记》结构原型的是宋代丹道学家石泰的《还源篇》。石泰，宋时常州人，此人精医道，且治病不取报酬，只要病愈者手植杏树一棵，以至于其家周围杏树成林，因此也自号杏林。现在我们还称医生为"杏林妙手"，即典出于此。在道教中，石泰也小有名气，宋代时道教中钟吕系内丹派渐成气候，而其南宗又从中创出金丹派，创始人即道教中名气不小的紫阳真人张伯端。石泰，张伯端的弟子，其所学应算是内丹学的正宗，因其在修行形式上偏重于清修，因此被称为南宗清修派二祖。但石泰所作的《还源篇》影响并不大，在常见的道教工具书如《道藏要籍选刊》（上海古籍版）、《道教大辞典》（浙江古籍影印版）《中国道教史》（上海人民版）等中还查不到，因此这里只能借用李安纲提供的原文了。
《还源篇》为何会与《西游记》联系在一起，据李安纲所说 "《还源篇》有八十一章，《西游记》则有八十一难。而且，这两者之间不仅术语相同，甚至连内容也一模一样。这只能说明一点，即《西游记》的结构模式，正是以石泰的《还源篇》为原型"。
看《西游记》的八十一难与《还源篇》的八十一章真的"一模一样"吗？
这里先要解释一下道教的内丹说。
早期的道教炼丹，往往在山中支起鼎炉，伐木为薪，以铅、汞等为原料，使其发生化学反应，产生新的化合物，这些化合物便被称之为"丹"--外丹，道教认为服下这些丹，便会白日飞仙。但这些丹其实不少是剧毒品，服下之后会以各种形式导致人中毒身亡。唐代以后，太多的炼丹人夭亡的事实，终于使人们认识到外丹成仙的荒唐，外丹学渐趋消亡，逐渐兴起的是新的内丹学。内丹学以人的身体为鼎炉，以人的精、气、神为药物，认为只要依据一定的口诀，运用一定的方法火候，就可以在体内炼出"金丹"--内丹，从而达到成仙的目的，由于内丹学是从外丹学演变而来，所以其许多名词还是借用自外丹学；同时又由于它是以人体为炼丹的鼎炉，所以它的许多术语又是暗示人的器官。
《还源篇》就是内丹修炼的心法口诀，据李安纲所引，其形式为五言韵语，每一章可以看成是一首五言诗，八十一章就是八十一首诗。如：
第 一 章： 铅汞成真体，阴阳结太元。 但知行二八，便可炼金丹。
第二十章： 骤雨纸蝴蝶，洪炉玉牡丹。 三更红日赫，六月素霜寒。
第四十章： 乌兔相煎煮，龟蛇自缠绕。 化作丹一粒，温养作仙胎。
把这样的心法口诀与《西游记》的八十一难对应起来，实在需要想象力，请看李安纲如何解说。
他的第一个方法是随意编造。
《西游记》的八十一难说得很清楚，从"金禅遭贬"开始到"凌云度脱胎"结束，共八十难，后又补"白鼋淬水"一难，成九九归真的八十一之数。但李安纲为了使八十一难与八十一章"对应"，表现出"一模一样"的结构，却在第一难"金禅遭贬"之前，平白的又加了"夫妻交媾"为第一难，使其与第一章对应。再自作主删去了"白鼋淬水"，重新凑成八十一难。
究竟是《西游记》的作者在创作还是李安纲在创作？
他的第二个方法是牵强附会。
试看前引第二十章。原文说的是违背常理，相互矛盾的事，大概是讲炼丹中颠倒阴阳，南辕北辙，难以奏效的问题。李安纲认为这一章对应的是《西游记》五庄观"难活人参"第十九难，请看李安纲的附会：
骤雨纸蝴蝶 孙悟空被镇元大仙抓回后用七星鞭抽打，"两条腿似明镜一般，通打亮了"，骤雨纸蝴蝶，即是两腿透明如蝴蝶翅膀。（以上基本为李安纲原话，只是为了叙述的简要略作调整。下同）
（两腿打亮了，怎么就是透明，像蝴蝶翅膀了？不懂！）
洪炉玉牡丹 孙悟空第二次被捉后，镇元大仙用白布将四人裹了，再涂上自制的生漆，准备放入滚油锅里炸，正是"洪炉玉牡丹"。
(想象力太丰富)
三更红日赫 为医活人参树，悟空从东海请来福、禄、寿三星。三星来时，祥光环绕，彩雾千条，正是"三更红日赫"。
（三星来到五庄观时可是白天而非三更。三星与"红日"，也从无此比）
六月素霜寒 观音用甘露终于医活了人参树，镇元子也做了个"人参果会"，大家也都尽是长生不老仙，这就叫"六月素霜寒"。
（想附会都难）
再看四十章。原文讲的应是一种练功方法，李安纲认为对应的是《西游记》唐僧第三十九难"金兜山遇怪"，其主要着落在悟空出门化斋的情节上。
乌兔相煎煮 悟空化斋，腾空而去，一千里路，只用"一盏热茶功夫"，茶用煎法，就是"煎"，茶叶色乌，像乌金；而老者家正煮饭，就是"煮"，大米色白，像玉兔，这是"乌兔相煎煮"。
龟蛇自缠绕 老者见到悟空，惊呼"见鬼"，谐音"龟"；行者喊老者："施主，哪儿去，有斋快化些儿。"施主化斋给和尚，便是舍，谐音"蛇"；老者让行者到别家"转转再来"，是"绕"；老者见行者缠得紧了，举杖就打，这就是"龟蛇自缠绕"。
化作丹一粒 行者到老者家偷看，见有半锅干饭，"就把钵盂往里一挜，满满的挜了一钵盂，即驾云回转不提。"这一钵米，就是"丹一粒"，钵字从金从本，金本就是金丹，粒字从米从立，粒就是米，这就是"化作丹一粒"。
温养作仙胎 唐僧等见到一座楼台（妖精所化）……这一重重的堂屋幔帐，都是为了温养金丹。……妖精收拾了楼台形象，将师徒捉进金兜山金兜洞中。金兜山与太上老君的兜率宫一脉相承，是脱胎成仙的地方。因为出了兜率宫就是弃壳升仙，那么居住在兜率宫时即在温养胎仙。
以上便是李安纲的"原型"。"西游记文化"就是这么研究出来的。
三、作 者：李安纲"《西游记》文化研究"的心病
李安纲办公室的墙上，是他主持的"《西游记》文化研究会"的宗旨，劈头一句就是"吴承恩决不是《西游记》的作者"。类似的话他还多次说过：
总之，吴承恩根本就不是《西游记》的作者，因而要把他的名字从所有的《西游记》的出版物上抹掉，而还之以本来面目。（《前言》）
总之，《西游记》的作者不是吴承恩，凡以后此类出版物上决不应再出现他的名字。（《冬之卷》14页）
这些话大有"指点江山，挥斥方遒"的气势，语气也很像管理部门的行政命令。我个人虽然是吴承恩的肯定派⑤，但我对所有持否定观点的研究者都是尊重的，唯独对李安纲这种不容讨论的断言不能接受。
事实上，尽管李安纲在"《西游记》文化研究"方面的著述连篇累牍，但在学术界掀起波澜还是起于《西游记》的作者问题。
李安纲反复的、不放过一切机会的、且武断的强调"吴承恩绝不是西游记的作者"，宣称这个问题已经解决，有什么有力证据吗？没有。至少没有多少新的证据。他的证据还是"《淮安府志》'吴承恩<西游记>'没有说明书的性质"、"杂记不指通俗小说"、"小说不能入府志"等等，只是把别人刚刚暂告一段落的讨论中有利于他的一部分证据收集起来重说一遍，而且是非常片面的重说一遍。
为什么李安纲一定要消灭吴承恩？
我们发现，这是因为李安纲把《西游记》的作者问题与他发现《性命圭旨》、《还源篇》联系在一起了：
1993年，我发现了《西游记》与《性命圭旨》的密切关系，……于是我发现了八十一难的原型是《还源篇》。因而写出了《吴承恩不是西游记的作者》《唐三藏八十一难与还源篇》等论文。（前言）
原来，李安纲在"发现"了《性命圭旨》并将其列为 "《西游记》文化研究"核心内容之后，很快就觉察出作为"原型"的《性命圭旨》和作为作者的吴承恩之间存在着无法调和的矛盾。第一，他认为吴承恩不懂金丹大道，因此不可能写出《性命圭旨》，这就直截妨碍了《西游记》与《性命圭旨》的关系，因此如果留下吴承恩，就只有放弃《性命圭旨》，而这是李安纲所不愿意的；第二，正如前面分析的那样，吴承恩的生平已经比较明确，他逝世于万历十年（1582年）前后已无法改变，写作《西游记》的时间无论如何推后也不会迟于隆庆前期（约1570年前后，65岁左右），这也表示他无论如何不会是《性命圭旨》的作者。这两点成了"《西游记》文化研究"的绊脚石，成了李安纲的心病。于是，尽管作者研究不是长项，但李安纲决定发起消灭吴承恩的战斗。
我想这个判断不会错。现有辅证两条：
第一，李安纲的"《西游记》文化研究"以金丹大道为核心，并不关心文学上的问题。试问，他关心过《西游记》创作的时间、地点吗？他关心过《西游记》的社会背景、社会意义吗？他在文学意义上关心过《西游记》故事的演化吗？他关心过《西游记》的艺术风格、艺术技巧吗？都没有。这些当然并不构成对他的批评，但和他对吴承恩的关心实在是形成了巨大的反差，说明其中一定有不得已的原因。诚如我们在本文的第一部份提到的，李安纲极力想把《西游记》说成"证道书"，而吴承恩这个人的存在，这个人诙谐幽默、游戏人生的本性，就决定了"证道书"一说的不可能，所以李安纲"必欲除之而后快"。
第二、李安纲曾提出《性命圭旨》的作者应该是唐太史，也不止一次说《西游记》的作者应该是唐太史。据我所知，虽然把吴承恩确定为《西游记》的作者似乎还有分歧，但至今没有哪一位当代学者提出新的人选，因为大家都知道，不同意吴承恩说可以随时发表意见，而提出一个新的人选则不是开口就来的事。这种严谨是李安纲不可能不知道的学界的一种优秀传统，而他明知唐太史并不具备作为《西游记》作者的任何条件，却还是要把提出来，正反映了李安纲在《性命圭旨》和《西游记》之间建立关系的迫切心情。
为了给唐太史腾出位置，从而证明《西游记》的原型是《性命圭旨》，从而证明《西游记》是证道书，李安纲必须消灭吴承恩。在《西游记新评新校》的"序"中，他就说："（既然）我们否定了吴承恩是作者的说法，就免去了先入为主的偏见，从而可以完全从文本出发而得出一个公正的结论。" 这正是一语道破李安纲的心病--只有消灭吴承恩，才可以放开手脚做更多的附会。
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注 释：
① 统观李安纲，最能代表他主要观点的则是《〈西游记〉新评新校》（山西古籍出版社版）的"前言"、
《苦海与极乐》（东方出版社版）的"第一章"和《心路历程·运城高专学报·李安纲博士论文专辑》（分春、夏、秋、冬四卷）各卷及封二的"作者简介"。这几处文字虽不多，但却简捷明了，可以看作是李安纲"《西游记》文化研究"浓缩，本文所引李安钢的观点，大致均包含于其中。以下避繁，对上述各篇分别以《新评》、《苦海与极乐》、《春之卷》、《夏之卷》、《秋之卷》、《冬之卷》简称。
② 侯会《从"乌鸡国"的增插看<西游记>照期刊本的演变》，《文学遗产》1996年第4期。
③ 李安纲《再论吴承恩不是西游记的作者》，《唐都学刊》200年4期。
④ 李安纲《为什么说吴承恩不是〈西游记〉的作者》，《运城高专学报》1999年1期。
⑤ 蔡铁鹰《〈西游记〉作者确为吴承恩辩》一文，刊于《晋阳学刊》97年2期，本文虽然涉及到作者问题，但避繁不引，有兴趣的同好请查检。
原载《晋阳学刊》2005年第4期
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