盘古，从“开辟”始祖到佛陀弟子

——《开辟衍绎》论片

王学钧

内容提要：盘古原是中国古神话中开天辟地的始祖，本与外来的佛教毫无关系。但到明末周游所著《开辟衍绎》，盘古却被描写为佛陀释迦牟尼的弟子毗多崩娑那菩萨的化身，受佛陀之命开天辟地，后又复归于西方。这种现象何以产生？本文尝试以印度佛教冲击及其中国化予以解释，认为这种现象属佛教中国化在通俗小说创作中的一种表现。

关键词：《开辟衍绎》  盘古  开天辟地  始祖  佛陀

 一、中国的“开辟”始祖盘古

盘古开天辟地神话已经过许多学者研究。这些研究足以表明它是中国先民想象的创造物。作为一种原始观念和信仰，盘古是中国开天辟地的始祖，原与印度的佛教毫无关系。但本文并非为神话而神话，而是为小说而神话，因神话乃小说的渊源，作为一种传统的题材和思想内容在古典小说中长久存在。在中国，论神话是小说的渊源者，首推鲁迅。鲁迅在《中国小说的历史变迁》中论“小说起源于神话”时说：“原始民族穴居野处，见天地万物变化不常——如风、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗，很为惊怪，以为必有个主宰万物者在，因之拟名为神，并想像神的生活、动作，如中国有盘古氏开天辟地之说，这便成功了神话”。[1] 这里已经肯定“盘古氏开天辟地”属中国“原始民族”的神话，而所依据的材料则是三国时代吴国徐整《三五历记》的记述：

天地浑沌如鸡子，盘古生其中，一万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。[2]

徐整《三五历记》已佚，赖唐代欧阳询等人奉敕编撰的《艺文类聚》卷一《天部》引录而保存至今。但鲁迅又认为，这一记载“已设想较高，而初民之本色不可见。”[3] 至于其“设想”之“高”在哪里，他没有说。但我们剔除其可能的增饰，找出其中的三个基本要素，想必属于初民的想象：一是“开天辟地”这件事，二是“盘古”这个神。天地既经“开辟”而成，则“开辟”之前自然被想象为“浑沌”一体，这是三。即是说，在中国初民的想象中，天地原本浑沌一体，后经盘古开辟而成。

《广博物志》卷九引徐整《三五历年记》云：“盘古之君，龙头蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。”[4] 一般古神话中的神常具有动物或动物与人形相结合的形象，古希腊神话如此，中国神话也如此，诸如《楚辞·天问》王逸注抟土造人的女娲是“人头蛇身”，《山海经·海内东经》记伏羲“龙身而人头”。李剑国先生据盘古“龙头蛇身”这一形象的动物性判断“盘古是原始社会动物崇拜的产品。”[5] 诸如此类动物或动物加人形的结合形象，应属初民的自我意识尚未发达到将自身从动物界完全分离出来的想象的产物，保留有初民图腾崇拜的印迹。

徐整《五运历年记》还有一段对盘古创世的记述：

首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫因风所感，化为黎甿”[6]

上述三则记述同出徐整之手，可以推想，在三国时代的吴国，也就是南部中国，盘古开天辟地的神话仍颇流行。将这些记述联系起来，可以勾勒出这一神话的基本情节：盘古是一“龙头蛇身”之神，曾开天辟地，后又将自己的气息化为风云雷霆、眼睛化为日月等等，身上的“虫”化为“黎甿”，也就是黎民百姓，从而完成了对万物的创造。这应是中国初民对天地万物及自身来源的神话的解释，属于在许多民族中都出现过的创世神话。它与另一则中国创世神话，即女娲抟土造人的神话，有一致性，所不同者在于对人的来源的神话解释不同。这二种不同的神话解释，似表明它们当出于中国上古不同的部落或民族。同理，诸如《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商”，即殷商民族对自身来源的神话解释。《诗经·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。……履帝武敏歆，……载生载育，时维后稷。”姜嫄因踩了天帝的脚印而感应受孕，生下周民族的始祖后稷，这应属周民族对自身来源的神话解释。

到南北朝梁朝任昉（460—508）的志怪小说《述异记》，也有与三国时代徐整相一致的记述：

昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江河，毛发为草木。

秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。

先儒说：盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。

古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。

吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。

今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。

任昉按语云：“盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。”[7] 研究者一般均由此推论，盘古神话大概原出于南方。[8] 同时也可以知道，至迟在三国至南北朝时期，盘古神话及其所包含的观念和信仰至少仍流行于南部中国。在这种观念和信仰中，盘古是中国开天辟地创造万物的始祖。它源于中国先民的想象，而与两汉之际从印度传入的佛教毫无关系，这一点应是无可怀疑的。

二、盘古角色的改变：佛陀弟子

在盘古神话中，“开辟”观念是一个基础性观念。这一观念认为，天和地是经由原始的“混沌”（浑沌）一体的状态被“开辟”而成。我们在诸如古希伯来、古希腊和古印度神话中也都能看到其创世神话，但没有这种“开辟”观念。同时，还需进一步确定，在中国，“开辟”观念并非盘古神话所独有，而是一种较为普遍的原始观念，具有相对的独立性。

女娲抟土造人神话被文字所记述，最早见于东汉应劭的《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。”[9] 这是说天地“开辟”伊始，尚无人民，女娲是在天地开辟之后才着手造人，表明“天地开辟”的观念也包含在女娲创世神话中，并非盘古神话所独有。只不过女娲造人的神话里没有提供“开辟”者是谁的消息。

战国时代屈原的《楚辞·天问》开头即问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”这意味着在屈原的时代，南方楚地早已流行着天地是经“上下未形”的混沌一体而被“开辟”所成的观念，所以屈原才会产生这样的问题：“上下未形”而天地浑然一体的状况，究竟是凭什么知道的？这里也没有提供“开辟”者的信息，但“开辟”观念作为前提性存在的流行信仰是很明显的。

汉代刘安《淮南子》卷七《精神训》存另一说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。”[10]这是说，“未有天地之时”，原是“惟像无形”的混沌状态，后被开辟为天地。但开辟天地的神并非盘古，而是“二神”。高诱注云：“二神，阴阳之神也”。[11]在这里，不是盘古，而是“二神”即“阴阳之神”曾开辟出天地。

由此可知，“开辟”观念应是中国初民较普遍和具有相对独立性的观念，对它的解释呈多元化。例如存在着盘古开天辟地的神话解释，也存在着“二神”开天辟地的神话解释。它既可以与盘古相联系，也可以与“二神”相联系，或者还与我们目前不知（例如《天问》），乃至失传或文献失载的什么神之间存在联系。“开辟”观念在南北朝后对中国哲学天人论乃至宋明理学具有十分深刻的影响，这当留待别处讨论，这里要特别指明的是，“开辟”观念原为中国固有，而与两汉之际从印度传来的佛教毫无关系。

到明、清时代，“开辟”观念在诸如《西游记》、《红楼梦》等等这些产生于南、北方，流传极广的通俗小说中已属不言而喻的常识或者说普遍观念。《西游记》第 1回开场诗即说：“混沌未分天地乱，茫茫渺渺无人见。自从盘古破鸿蒙，开辟从兹清浊辨。”《东游记》第 2回“老君道教源流”云：“却说老君者，太上老君也，自混饨开辟，累世化身而来。”《封神演义》第 1回开场诗云：“混沌初分盘古先，太极两仪四象悬。子天丑地人寅出，避除兽患有巢贤。”《红楼梦》第31回湘云与她的丫鬟翠缕谈论阴阳之理和人生观，是当作普遍真理认真来谈的，翠缕听了湘云的议论后，便似懂非懂地说：“这么说起来，从古至今，开天辟地，都是些阴阳了？’”诸如此类的话头，在通俗小说中可以举出很多，也就是说，“开辟”观念已属中国一般市民文化的常识。

正因此，当佛教入华而产生中外文化的冲突与融汇时，“开辟”观念也便进入这一冲突和融汇之中。这可以在许多领域找到许多事例，明末的《开辟衍绎》便是其中的一个明显的小说例证。《开辟衍绎》题《开辟衍绎通俗志传》，署“五岳山人周游仰止集”，“靖竹居士王黉子承释”。作者周游的生平未详，但肯定是明末人。书首有王黉的序言，署“崇祯岁在旃蒙大渊献春王正月人日”，即明崇祯八年乙亥（1635）正月初七，这当是《开辟衍绎》成书付梓之时。

盘古既然是中国的“开辟”始祖，当然“首出”于世，是前无古人的首创者。在他之前除了“混沌”而外，别无所有。然而到了《开辟衍绎》中，盘古的角色却发生了很大的变化，他已不再是空前“首出”的原创者，而是被描写为西天佛陀的弟子的化身。

小说第一回“盘古氏开天辟地”如此写道：“却说尔时西方世尊释迦牟尼佛放大光明，照见天下万国，四大部洲，洪濛久闭而不得升降，……深为可怜。”于是“世尊发大慈悲”，在灵鹫山上对他的弟子阿难说：“天下四大部洲者：吾此方是西牛贺洲，东是东胜神洲，北是北俱卢洲，惟有南赡部洲天地洪荒。”凡读过《西游记》或略知佛教常识者，都知道这就是印度佛教的地理观念，南赡部洲实指人类世界。在古印度神话和佛教中，本无“天地洪荒”即混沌一体的观念，现在则被作者周游将这一中国观念加入到佛教意识中去，使之从属于佛教而佛教化了。

既然“南赡部洲天地洪荒”，又经大慈大悲的观音菩萨的恳求，佛陀便说：“今欲一人开天辟地，为万世之始主。此非细事，恐不得其人。”经过挑选，佛陀发现自己的弟子毗多崩娑那菩萨可胜此任，便命他前往。但毗多崩娑那却有点为难，因他深恐自己在“开天辟地”后会被世俗的污秽所玷污而难以解脱，便对佛陀说：“南赡部洲若得天地开辟，只恐弟子身遭恶业，何以解脱？”佛陀告诉他：“止命汝一身去开天辟地，成万世不朽之功，有何恶业？不必挂碍。速往前行！天地既分，万物始成，自有天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。二气一分，吾即救汝复至此方。”

毗多崩娑那得到佛陀的承诺，打消了后顾之忧，这才受命。他辞别世尊和诸大菩萨，“驾一朵祥云，离了西方佛境，直来至南赡部洲大洪荒处，大吼一声，投下地中，化成一物，团圆如一蟠桃样，内有核如孩形，于天地中滚来滚去，约有七七四十九转，渐渐长成一人，身长三丈六尺，头角狰狞，神眉怒目，燎牙巨口，遍体皆毛。”这就是“盘古”。他“将身一伸，天即渐高，地便坠下，而天地更有相连者，左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或以凿开，自是神力。”经过他的这一番“开辟”，“久而天地乃分，二气升降，清者上为天，浊者下为地。自此而混茫开矣，即有太极生两仪，两仪生四象，四像变化，而庶类繁矣。”在完成“开辟”之事后，他立了一个石碑，镌字于上曰：“吾乃盘古氏，开天辟地基。亥子重交媾，依旧似今时。”

佛陀“慧眼遥观，见毗多崩娑那功成行满，在世已久”，便履行先前的承诺，命观音菩萨说：“汝可变一天神，执净瓶前去，倾出甘露，令毗多崩娑那浴身。”他也担心毗多崩娑那“恐沾污秽，难以离世”，忘却了自己的“本来面目”，不能解脱，便教观音菩萨对毗多崩娑那讲明其“西方形骸，救度他转来。”观音菩萨于是“领佛法旨，即辞世尊，驾祥云至大荒，摇身变一天神”，来到南赡部洲的中国，按照佛陀的教法前往救度盘古。“盘古氏本西方大圣，一闻大士之言，心便开悟，即顶礼皈依，叩求救度。”于是这位盘古“大吼一声，滚于地中，霎时依旧化成一蟠桃。”观音菩萨便将他“用净瓶装入内，径回西天”，向佛陀交差去了。

至于南赡部洲的中国，则“自盘古氏返西之后，阴阳正气交媾”生生不息，且共奉盘古为始祖，“继盘古氏以治理天下”，因“盘古氏明天地之道，达阴阳之理，为三才首君而开混沌。”（第二回）

前文已论，“开辟”观念和盘古神话原为中国固有，本与印度佛教毫无关系。然而在《开辟衍绎》中，盘古却佛教化了。这位盘古已不是中国传统中的盘古，而是佛陀弟子毗多崩娑那菩萨的化身，禀承了佛陀之命来开辟天地。照此描写，中国人的“开辟”始祖却原来是“西方”的菩萨。他的“神力”和意志来源于佛法，并对自己“开辟”而成的世界非但无所留恋，却深恐被其玷污，结果又复归于“西方”。这已不再是单纯神话性质的故事，而是佛教信仰与中国固有的盘古神话相结合的产物。中国的“开辟”始祖在这里丧失了前无古人的首创性，他的“开辟”创举纵然华光万丈，也只是佛法的反光。从而在“佛法无边”的信仰下重新解释了中国的“创世”历史。这在民族自我意识方面，对于中国文化来说，不能不说是耐人寻味的现象。

三、“佛法无边”的信仰

就小说史而言，对这一现象当然可以从各种观点提出问题，但需直面的基本问题，则是何以会产生这种情形？这是一个复杂的文化史问题，并非仅凭小说史本身所能解答。虽然我们可以认定，小说史就是小说作品构成的历史，但小说却是具体人的作品，包含全部人文的复杂性。大体说来，它的产生与印度佛教冲击及佛教的中国化直接相关，是佛教中国化在小说中的一种表现。

佛教自两汉之际入华，起初曾自附于中国当时流行的黄老之学、谶讳和巫术，而被中国方面视为黄老一流。故东汉桓帝时襄楷上书有云：“或言老子入夷狄为浮屠，浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：此但革囊盛血，遂不盻之。其守一如此，乃能成道。”[12]襄楷的主旨是劝谏桓帝“省欲去奢”，不可沉迷女色，纵欲无度，而根据则是当时之“或言”，也即流行观念，佛陀（浮屠）是老子“入夷狄”所化。此即历史上“老子化胡”说的最早记述，表现为黄老之学氛围中对外来的佛教的自以为是的误会。同时，他又将佛教的“不净观”，如视女色为“革囊盛血”的臭皮囊，作了《道德经》之“守一”观的解释，故对佛陀之“精之至也”深表敬佩，而用于劝谏恒帝。至《三国志·魏书》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》记载，西汉哀帝元寿元年（公元前 2年），有大月氏来华使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》。“《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九。”[13]则西汉出现的《浮屠经》即以中国老子为天竺佛陀之师了。

至西晋，佛道两教均获发展，邪正、地位、先后之争随之而兴。至晋惠帝时（290—306）有五斗米道祭酒王浮与沙门帛远多次辨论二教邪正，“浮屡屈，既嗔不自忍，乃作《老子化胡经》以诬谤佛法。”[14]王浮《老子化胡经》一卷（已佚），即以老子为佛陀之师来贬抑佛教，具有了自觉的宗教竞争而著书造作口实的目的。此后《老子化胡经》即成道教攻击佛教的一种重要根据，并不断扩充至十卷，从而其真伪便成为佛道辩论的一大焦点，历经南北朝、隋、唐、五代直到元朝，达千年之久。其间，道教屡争屡败。唐中宗神龙元年（ 705）下诏僧道集于内殿辩论《老子化胡经》真伪，定为伪经，敕令禁毁。[15]金末至元朝，全真道因其首领邱处机得成吉思汗的器重而大行，道士乘机挤占寺院，夺取寺院财产，又重刊《老子化胡经》以贬佛教。《老子化胡经》的真伪于是又成佛道辩论的一大焦点。元朝宪宗、世祖朝曾多次集结僧道辩论此经真伪，也都以道教失败而告终。元世祖至元十八年（1281）十月敕令“除《道德经》是老子真实经旨，其余皆后人造作，差官尽行烧毁。”至元二十二年，又敕令“焚毁诸路伪造道藏经”，并将该焚道经刻石公布，《化胡经》则名列其首。[16]至此“老子化胡”的争论方告结束，也意味着在佛道竞争中道教的失败。

《老子化胡经》十卷本今存残卷，结合历朝佛道辩论中所引遗文，可知它与《开辟衍绎》颇有异曲同工之处。此经以老子口吻自述云：

恒王之时，……我令尹喜，乘彼月精，降中天竺国，入乎白净夫人口中托荫而生。号为悉达，舍太子位，入山修道。成无上道，号为佛陀，始建悉昙十二文字。展转离合三万余言，广说经戒，求无上法，又破九十六种邪道。历年七十，示人涅槃。襄王之时，其岁乙酉，我还中国，教化天人，乃授孔丘仁义等法。尔后王诞六十年间，分国从都，王者无德，我即上登昆仑，飞升三界，含养一切。……[17]

这是说，老子令自己的弟子关尹喜往天竺，化身投胎于释迦牟尼之母白净夫人的口中而生，而后经修道、成道而为佛陀，创立了佛教。总之，佛陀原是老子的弟子关尹喜的化身。其思致文章之粗鄙陋劣，明眼人一望便知不会出于哲人老子之手，显然是文化修养不高的道士所为，自然也难与擅长思辩的佛法相抗衡。

《开辟衍绎》的思想方式正与此同类，而内容却相反，不再是“老子化胡”，而是“胡化盘古”。据区区所读佛藏及查丁福保编《佛学大辞典》，迄未见毗多崩娑那其名，不知佛陀是否确有这一位叫做毗多崩娑那的弟子，或者竟出于周游的杜撰。但重要的是，据《开辟衍绎》的行文可知，周游不会是僧人，而当是一个普通且不得意的市民文人。他没有佛道竞争的意图和意识，只不过旨在编撰一部通俗历史演义。《开辟衍绎》共80回，从盘古开天辟地写到武王吊民伐罪。但这一阶段的历史，史籍所载既不明也不足，又充满传说，诚如王黉序言所说：“因民附相讹传，寥寥无实，惟看鉴士子亦只识其大略，更有不干正事者未入鉴中，失录甚多。”所以作者才“搜辑各书……按鉴参演，补入遗阙。……自盘古氏分天地起，至武王伐纣止，将天象、日月、山川、草木、禽兽及民用器物、婚配、饮食、药石、礼法、圣主贤臣、孝子节妇—一载得明白，知有出处，而识开辟至今有所考，使民不至于互相讹传矣。”可知，此书与同时期出版的《有夏志传》、《有商志传》等通俗演义同一性质，旨在搜集史鉴、传闻，编为通俗演义出售而已。如果说作者有什么思想的话，则属三教混融而以佛教为高。一方面如王黉序言所说，贯注着儒教“圣君创世”的观念：“自古天生圣君，历代帝王创业，而有一代开辟之君，必有一代开辟之臣。”但另一方面，也正如书中所附《乩仙天地判说》假借乩仙之口自述胸怀：“你问我如何天地便会交合，如何天地会开泰？我亦说与你知道：古来有形必有害。万国并九州，难逃此劫债。天上与人间，只有耐不耐。百虫一年身，禽兽几岁赖。人不满百年，神仙三千载。邪妖鬼怪精，数至身亦败。人言天地久，十二会覆盖。惟有西方佛，万劫常自在。若怕遭此难，一心念菩萨。”这表明“佛法无边”的观念已深入作者之心，习为常识，属佛教中国化的一种结果。

佛教入华后，中国固有的“圣人”便在“西方”圣人面前日趋失色，这原是中古以来的文化史无可奈何的事实。《老子化胡经》便是一种典型的表现，属自卑心理的故作傲然的造作，以硬行维护老子至上神的地位，而实际效果却反而在肯定佛法无边，否则，老子何以不能“化胡成道”却“化胡成佛”呢？大体说来，到了南北朝、隋、唐，经过一代代高僧的努力，佛教在中国站住了脚，并开始中国化，形成中国化的佛教宗派，其中尤其是唐代形成的禅宗，乃典型的中国化佛教。发展到明代，其他的佛教宗派都已衰落，唯禅宗、净土不仅风行全国，渗透于中国人文的各个领域而彻底世俗化。见之于小说，从《西游记》中就可以看出，玉皇大帝纵然统治着天上人间的一切，拥有至高无上的权威和“天兵天将”，却不是孙悟空的对手。道主李老君虽也法力巨大，可是不但伤不了孙悟空的一根毫毛，反倒帮了他的忙，为其炼出火眼金睛。最后，玉皇大帝也不得不求助于“佛法无边”的西天佛主。曾“大闹天宫”肆无忌惮地搅得天翻地覆的孙悟空，竟然跳不出如来佛的手心，而乖乖皈依佛门，成了忠顺的“行者”，侍候唐三藏去西天取经。《西游记》是一部世代累积型作品，是在民间传说以及各种艺术的基础上“集大成”创作而成，在中国广为流传，深受喜爱。它的产生和所包含的思想信仰，就已从一个方面表明，“佛法无边”已是部分中国人民的信仰。

由于这个缘故，不仅构成了中国儒、佛、道三教并峙与融汇的多元文化格局，尤其在市民文化中，释迦牟尼的地位往往超过中国固有的圣人孔子、道主老子。老子的地位不及佛陀，在《西游记》中已很明显。至于孔子，鲁迅说：“孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点，因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。但比起后来输入的释迦牟尼来，却实在可怜得很。诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。”[18]这即是说，在外来的佛教冲击之下，中国固有的圣人都黯然失色，不及外来的圣人释迦牟尼的风光了。《西游记》是一个典型的例证，《红楼梦》中贾宝玉厌恶“圣经贤传”而终于出家，乃至许多明清通俗小说，其实也可以作为例证。《开辟衍绎》只不过其中的一例而已。

中国固有的“开辟”观念，本已存在着多元解释，当周游按“佛法无边”的观念和信仰来反观并解释中国历史文化时，中国固有的“开辟”始祖也相应佛教化了，这与至高无上的玉皇大帝不得不求助于西天如来完全一致。虽然，明末崇祯帝自己崇道抑佛，也改变不了这个趋势。这或者表明市民文化有其自身的独立性。《开辟衍绎》也因而提供了一种异质文化融汇的机制，即当外来的观念、信仰占据了上风而构成民族文化之一元，一部分作家会依据这种外来的观念、信仰重新看待并解释中国固有的一切，从而产生一种中外相结合的新的解释、想象和描写，为中国文学提供新的内容。

在中国文化史上，这种情形并非孤立的暂时的现象。在总趋势上，东汉以后，中国文化曾受到两次重大的“西方”冲击。其间一个突出的共同现象，便是在“西方”的“圣人”面前，中国固有的“圣人”都黯然失色。前一次是来自印度的“西方”即佛教，后一次是来自欧洲的“西方”，中国人都称之为“西方”，但指谓和涵义不同。前一次的佛教冲击，至少在市民文化层，使中国固有的圣人在释迦牟尼面前黯然失色，直到连神话中的盘古也被佛教化。后一次始于晚清的“西学”冲击，情形更加严重。“西哲”的中国追随者不仅进一步使孔子、老子处境尴尬，甚至还要将其“打倒”。自从达尔文、斯宾塞、卢梭、尼采……等等“西哲”风行中国，至“五四”时期后，原在自己的故土经营了两千年之久的“孔家店”、“道家店”竟至门面尽失，岌岌乎殆哉。对中国古代、近代和现代文化中的这一共同现象，也许会有各种歧异的评论，但它首先是确乎存在的中国文化史的事实。清理这个事实，也许对重新认识小说的文化学内涵还无意义。

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【注释】

[1] 鲁迅《中国小说的历史的变迁》，《鲁迅全集》第 9卷，人民文学出版社1981年版，第307—308页。

[2] 《艺文类聚》卷一引徐整《三五历记》，据袁珂《古神话选译》，人民文学出版社1982年版，第 1页。

[3] 鲁迅《中国小说史略》，《鲁迅全集》第 9卷，第18页。

[4] 袁珂《古神话选译》，人民文学出版社1982年版，第 2页。

[5] 李剑国《唐前志怪小说史》，南开大学出版社1984年版，第31页。

[6] 《绎史》卷一引《五运历年记》，据袁珂《古神话选译》第 9页。

[7] 任昉《述异记》卷上，据《古神话选译》第11页。

[8] 李剑国《唐前志怪小说史》，第31页。

[9] 《太平御览》卷七八引《风俗通》，据袁珂《古神话选译》第20页。

[10]刘文典《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第218页。

[11]刘文典《淮南鸿烈集解》，第218页注文。

[12]范晔《后汉书》第 4册，中华书局1965年版，第1082页。

[13]陈寿著，裴松之注《三国志》第 3册，中华书局1959年版，第859—860页。按，唐释道宣撰《释迦方志》卷六《通局篇》则说：“哀帝元寿年，使景宪往大月氏国，因诵《浮图经》。还汉，当时稍行浮图斋戒。”（据范祥雍以南宋碛沙藏本为底本之点校本，中华书局2000年4月版第102页）与《三国志》所引略有不同。又引：“《老子西升经》云：吾师化游天竺，善入泥洹。”（同上第101页）此语未见于今本《西升经》。则道士所造“化胡”之说，不止《老子化胡经》一种。

[14]梁·慧皎《高僧传》，据《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版影印宋碛沙藏本，第 8页。

[15]宋·赞宁《宋高僧传》，中华书局1987年版范祥雍校点本，第 415页。另参《旧唐书·本纪第七·中宗、睿宗传》神龙元年“九月壬午，……禁《化胡经》。”

[16]高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第49册 No.2038《释鉴稽古略续集》，日本大正一切经刊行会昭和九年（1934）版，第 906页。下称《大正藏》。

[17]《大正藏》第54册 No.2139《老子化胡经》，第1267页。

[18]鲁迅《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第 6卷，人民文学出版社1982年版，第 316页。

作者单位：江苏社会科学院文学所

（原载《明清小说研究》2002年第3期）