二、巫支祁是孙悟空的原型

在近代至目前，国内外在对《西游记》主人公孙悟空的研究上，主要存在着以下两种不同意见。一是认定淮涡水神巫支祁是孙氏的原型。如鲁迅先生一再强调说：“我以为《西游记》 中孙悟空正类无支祁“。我还以为孙悟空是袭取无支祁的“（见鲁迅《唐之传奇文》）。神话学领域的泰斗袁珂先生在《试论神话小说〈西游记〉》中论证说：“孙悟空的形象也是由逐渐累积而形成的。元·吴昌龄杂剧有无支祁是他姊妹语，知道从那时起，孙悟空（行者）形象的塑 造，已颇取材于无支祁神话。“特别是近年来一些中国水神的研究者们，大都认为孙悟空是巫支祁的变异。香港大学陈炳良教授在《中国的水神传说与〈西游记〉》中一再考证说：“都说明吴氏（承恩）很可能受到无支祁传说的影响。““都证明猴子故事受到了淮河水神传说的 影响“等；另一种说法认为孙悟空是进口的。胡适在一九二三年发表《西游记考证》时曾指出，印度古诗史《罗摩延书》中的神猴哈奴曼可能是孙悟空的原型。主要依据是，哈奴曼战无不胜，它能把喜马拉雅山背着走；再就是它喜欢钻到敌人的肚子里作怪。这仅是胡氏疑心而并非确证的说法，竞得到一些学者的认同，目前仍有不少人支持此论点。此外，陈寅恪先生则认为，大闹天宫的故事是从顶生王故事推演出来的（见陈寅恪《西游记玄奘弟子故事之演变》）。这个顶生王虽然神通广大，能够替帝释打败阿修罗的军队；但他是野心家，经常想篡夺帝释的皇位。他和孙氏大闹天宫是截然不同的，作战的动机、目的、故事情节和人物个性都无相同之处。内田道夫却认为，孙悟空被如来压在五行山下是从《西国志》中演化的，而孙氏后来皈依佛教是从《佛说师子月佛本生经》中来的（见内田道夫《西游记的成书佛教故事为中心》。这一类说法忽略了以下问题：一是在吴承恩创作《西游记》时期，外国文艺传入中国的很少。以胡适论点为例，鲁迅当时就反驳说：“可是由我看去，1、作《西游记》的人，并未看过佛经。2、中国所译的印度经论中，没有和这相类的话；3、作者—吴承恩—熟于唐人小说，《西游记》中受唐人小说的影响的地方很不少（见鲁迅《明之神魔小说》）。“ 而吴晓铃更指出了“《罗摩延书》在当时的中国并没有全译本“（见《西游记与罗摩全书》）。二是中国水神的研究者们大都把孙悟空、牛魔王、猪八戒、沙僧、二郎神等主要人物都列为水神，而哈奴曼、顶生王之类决非水神（见陈炳良《中国水神传说与西游记》）。三是持不同观点的人并没确认孙悟空是舶来品。如胡适在“疑心这个神通广大的猴子不是国货“的同时，还说了 “或者猴行者的故事确曾从无支祁神话里得到一点暗示“（见胡适《西游记》考证）。这表明了胡氏自己也不能排除巫支祁是孙悟空原型的论点。到底巫氏与孙氏有多少内在的关链，前者给后者的影响程度有多大？我们不妨把他们言行举止比较、分析一下，试以《太平广记·李汤》和有关巫氏神话记载为依据，与中国书店1985年版《新说西游记图像》中的孙悟空相对照。

从上面简表中，我们可以清楚地看出二者的血缘关系：一是巫支祁与孙悟空的出生地都在花果山，他们同是神猴（猿），又同是语言诙谐，行为乖张、神通广大。二是同为神魔大战的引发人，作战地点都在花果山、水帘洞，作战动机都是对抗天道（巫氏抗拒大禹治理自己的淮河，孙氏则叛离天庭）。战争激烈程度都达到空前绝后，参战的人数都是十万天兵天将对十几万山精水魅，结局同是邪不压正，失败、被擒、被囚禁；又同皈依正道，自愿改恶从善（巫氏帮禹治理江淮，孙氏追随玄奘取经）。还有一个重要信息，是在神魔大战时，玉帝和道祖在南天门观战，老子用金钢琢暗助二郎神；而大禹（时任崇伯，可以代表天子）和中岳嵩山大神寿逸群（道者形象）骑黄龙在空中观战，寿逸群曾用仙家至宝“神宗阳和印“袭打巫支祁。反过来说，孙氏和巫氏被擒都是遭了暗算（见《西游记》和《上古神话演义》）。这里，巫支祁和孙悟空二者是何等惊人的相似；文中这么高频度的雷同，决非仅是巧合而已。至于说巫氏和孙氏之间仍有不少差异的话，那就是巫氏是原始的，身上自有妖邪之气，是个丑角；而孙悟空却被变动、发展为光彩照人的英雄。而故事情节也更迭宕、更完满。吴承恩就是在巫氏神话“这个基础上进行加工，提高了故事的思想性和艺术性，使《西游记》成为一部卓越的浪漫主义幻想小说的”（见游国恩《中国文学史》）。  

三、吴承恩与巫支祁神话

据专家考证，吴承恩是百回本神魔小说《西游记》的作者。他在《西游记》主人公孙悟空的创作上，启用了在淮河流域非常流行的巫支祁神话。上海师大的郭豫适先生曾指出：“西游记里面许多故事都是来源于民间流行的神话传话，”主要是指巫氏神话。袁珂先生在《神话论文集》中更是明确指出：“吴承恩生长于淮安，无支祁神话产生地正属淮泗地区，则作者从而获得暗示，以创造孙悟空这一伟大神话英雄。”吴承恩为什么要使用巫氏神话呢？我们先粗略地回顾一下吴氏坎坷的生平和复杂的世界观。

（一）吴承恩其人

吴承恩，字汝忠，号射阳居士。淮安府山阳县人（今江苏淮安市）。约生于公元一五○年（明弘治十六年）卒于公元一五八二年（万历十年）。曾祖、祖父两世相继为学官，皆不显。据吴承恩的“先府宾墓志铭”载：曾祖父做过“余姚训导”，祖父做过“仁和教谕”。父亲吴锐是经营彩缕文縠的的小商人，他极好读书，“自六经诸子百家莫不流览。”因常遭官府吏胥敲诈，对 社会现实颇为不满。

吴承恩“髫龄即以文呜于淮”、“性敏而多慧，博极群书，为诗下笔立成，复善谐剧，所著杂记几种，名震一时”。他在少年时代，已表现出对奇闻的特殊嗜好，尤其是神话故事。他在自著短篇小说集《禹鼎记》的序中说：“余幼年即好奇闻，在童子社学时每偷市野言稗史，惧为父师诃夺，私求隐处读之。比长好益甚，闻益奇。迨于即壮，旁求曲致，几贮满胸中矣。”中年时代，他屡困场屋，功名蹭蹬，在科举中接连名落孙山。约45岁时，方中岁贡。此间，在南京国子监当了十来年太学生，经常参加达官文人们的诗酒游宴活动，写了许多应酬性的诗文。完成了神话小说《禹鼎记》的创作，及前人的词曲选集《花间集》整理、编订工作。“风飞雨送三十年，褴衫犹在灯窗前，”几乎以一领青衿终老。后因母老家贫受亲朋的“敦谕”，于嘉靖二十九年（公元1491年）入京候选，出任长兴县丞（相当于常务副县长）。然而仅一年，“耻折腰，遂拂袖而归。”据河南《新野县志》记载：吴承恩，嘉靖三十五至三十六年（公元1556—1557年），任新野知县。据传，因其性情孤傲，实际只干了年余，便绝意仕途，专意著述了。这时，他从“吏贪官横，民不聊生”的黑暗现实中，积累了非常丰富的创作素材，为日后《西游记》的写作打下了坚实的基础。

老年时期，“吴承恩对文学创作有很深刻的认识，在通俗文学上的写作取得了重要成就”（ 见刘修业《吴承恩传》）。此时他的生活比较安静，在《赠沙星士》一诗中他自述道：

“平生不肯受人怜，喜笑悲歌气傲然。

小院朝扃烧药坐，高楼春醉戴花眠。

黄金散尽轻浮海，白发无成巧算天。

孤鹤野云浑不住，始知尘世有颠仙。”

正是处于这种孤鹤、颠仙般地悠闲境界，他才创作出了伟大的古典文学作品百回本神话小说《西游记》。之后，又选编了一部前人的词曲集《花草新编》。但因穷愁潦倒，而无法付梓 。其《西游记》还是在他谢世十年后（万历二十年），由华阳洞主人李春芳⑾校注后 ，以官版刊印的。在金陵世德堂的首刊梓行本上，连作者吴承恩的姓字也未标出，致使后人对此纷纷猜测与穷究，多以为是全真教的开派祖师邱处机⑿的作品。直到胡适为《西游记》作序时，经鲁迅先生的帮助，才考证出并宣布其作者为“山阳吴承恩”（见1923年第六期《读书杂志 》）。而百回本《西游记》作者是否另有其人，目前学术界仍在争论中。清·吴玉搢⒀ 说吴承恩：“贫老乏嗣，遗稿多散佚失传。”说其晚境颇为凄寒，至衣食不继的地步，平生所著的诗文佚散很多。在他死后，其表孙邱正纲⒁收拾残缺，甚至向乡邻处搜集，才编为《射阳先生存稿》四卷刊世。

吴承恩的科举之路走得很坎坷，很心酸，引起了他对社会现实的强烈不满。但他基本的思想 政治主张，却是实行王道、德政以维护封建制度。在其《射阳先生存稿》中有许多诗文可证 。例如有一篇“明堂赋”，把明世宗嘉靖皇帝（朱厚熜）赞美成“崇功伟烈”的天子，说他“纳黎元于化日”（使老百姓生活在温暖、光明的阳光中）。把不理朝政、亲信奸佞的昏庸皇帝吹捧得令人肉麻！另一方面，他却对“行伍日凋，科役日增，机械日繁、奸诈之风日竞”的社会现实 持否定态度。他在著名的长诗《二郎搜山图歌》中写道：

 “……民灾翻从衣冠出，

不为猿鹤为沙虫。

坐观宋室用五鬼，

不见虞廷诛四凶。

野夫有怀多感激，

抚事临风三叹息。

胸中磨损斩邪刀，

欲起平之恨无力。

救日有矢救日弓，

世间岂谓无英雄？

谁能为我致麟凤，

长令万年保合靖宁功。”

诗中的衣冠指贪脏坏法的官僚士丈夫，宋室借喻明廷，“四凶、五鬼”就是指奸险妄巧、诬罔恣肆的严嵩、江彬等人。吴承恩“欲起平之”却没有力量（恨无力），但他坚信世间有英雄可致，能保社会升平，他罗致的这个英雄是谁呢？就是敢于和能够大闹天宫的孙悟空。吴氏常常把自己的世界观强加给了这个英雄。如《西游记》四十五回，孙氏在布置打雷下雨之时，特别命令雷神邓天君说：“老邓，仔细替我看那贪脏坏法之徒，仵逆不教之子，多打死几个示众 ！”还有第四十回写红孩儿残酷情形，他把一伙山神、土地剥削得“一个个衣不充身，食不充口，”还 逼他们去“烧火顶门”、“提铃喝号”，又怂恿小妖们“讨甚么常例钱”，“若是没物相送，就要来拆庙，剥衣裳”。这恰恰是明代人民被敲诈勒索得“寒暑之衣食不给”的社会现象。孙悟空最恨贪脏枉法之徒和吴承恩是毫无二致的，吴正是借用孙氏这个英雄来寄托他的政治立场，大概也有自我 泄忿的成份。

孙悟空怎会成为吴承恩罗致的世间英雄？他原型又从那儿来的呢？我们分析一下《西游记》的异变史即能寻到答案。

（二）《西游记》的演变概况

神魔小说《西游记》描写的是玄奘取经过程中发生的故事。其实玄奘取经只是孙悟空施展抱负与才华的依托而已。只有在这个偌大的神秘领域里，作者才能让思维的奔马任意驰聘，不受时间、空间的约束，不受切中时弊、抨击政治的嫌疑。胡适在（《西游记》考证）中指出：“小说《西游记》与邱处机的《西游记》完全无关，但与唐沙门慧立做的《慈恩三藏法师传》和玄奘自己著的《大唐西域记》却有点小关系。他（玄奘）的游记里有许多事实如沙漠幻景及鬼火之类，虽然都可有理性的解释，在他自己和别的信徒的眼里自然都是灵异，都是神迹。后来佛教徒与民间随时逐渐加添一点枝叶，用奇异动人的神话代换平常的事实，这个取经的大故事，不久就完全神话化了。”这里阐明了玄奘取经与《西游记》的真实关系。

玄奘是真实的伟大的宗教人物。姓陈，名祎，河南偃师人，十三岁出家。唐太宗贞观三年（ 629年），他与其它僧侣，在“结伴陈表，有诏不许”而“诸人咸退”的情况下，独自偷出国境，到印度（天竺）取经。历时十七年，行程数万里，取回佛教经典六百五十七部。于十九年中译出重要经论七十三部，凡一千三百三十五卷。他与鸠摩罗汁、真谛并称为中国佛教三大翻译家。对佛教的思想与发展贡献极大，威望很高。他的弟子辩机根据其惊险的取经经历，写成了《大唐西域记》。随后，他的弟子慧立、彦琮又写了《大唐慈恩寺三藏法师传》。书中极力夸张了他克服各种险阻的意志和毅力，并加杂了许多古代神话和佛经故事以烘托，后经不断衍化，就成了取经故事中神话传说的基础。到了宋代，有说经人依这个题材并使用与发展 这些神话故事，进行了再创作，成为一部通俗的神话小说，就是刊印于南宋的《大唐三藏取经诗话》。书中冒出个毛遂自荐愿意追随玄奘取经的白衣秀士，叫猴行者。曾因偷吃仙桃，被王母处罚，所以化为白衣秀士，来帮助取经。他神通广大，最喜捉妖，一路杀白虎精，伏九馗龙，降深沙神，使取经事业取得成功。这部作品叙述简略，文字粗糙，本身价值不高。 但它首先把取经故事纳入文艺创作的轨道，同时把主角儿玄奘变为猴行者。书中猴行者和深 沙神显然是孙悟空与沙和尚形象的前提。

元明时期，西游取经的故事有了较大的发展。根据已发现的资料推断，元至明初，出现了比《大唐三藏取经诗话》更为成熟的西游记话本小说，名《西游记平话》。可惜原本已佚失。后在《永乐大典》⒂中发现有题为“魏征梦斩泾河龙”的故事，约等于百回本《西游记》第十回的前半部。还在朝鲜古代汉语教材《朴通事谚解》中，发现一篇“车迟国斗圣”的片段，相当于第四十四回。另有条引的大闹天宫，及黄风怪、蜘蛛精、红孩儿等许多词条或故事。这些均 来自《西游记平话》。但与吴本《西游记》相比，文字明显粗糙很多，有些故事框架虽已定型，但很简单，人物形象更是相差很远。

取经故事在舞台上的搬演，发现最早的记载是金院本中的《唐三藏》，元杂剧有吴昌龄的《唐三藏取经》等，但均已失传。元末明初杨景贤编著的杂剧《西游记》仍在，猴行者已是此剧的主角儿，但神通与吴承恩笔下的孙悟空形象仍有本质的区别。其它如元明杂剧《二郎神锁齐天大圣》、《木叉行者降妖怪，泗州大圣降水母》等，有些只是象征性地涉及了取经，有些已经公然脱离了取经故事。但这些杂剧流传很广，在民间影响很大。

以神话小说形式出现的西游取经故事，目前已经发现三个版本。有下层文人朱鼎臣的十卷本 《鼎锲全像唐三藏西游释厄传》，吴承恩的百回本《西游记》和杨致和的四十回本《西游记传》。由于朱、杨的生平与事迹缺乏记载，目前学术界对这三部作品的承袭问题，正进行着颇有分歧的争论。从作品的思想内容、艺术成就及文学功力等方面看，吴承恩无疑是佼佼者。经研讨，笔者以 为：文学底蕴较差的朱本可能在先，因为其作品中许多故事、情节在吴本中有了更丰富、更精彩的展扩，一些不合理甚至矛盾的著述在吴本中都被理顺、完善了，吴本明显地有点石成 金的嫌疑。严格地说，吴承恩是在宋、金、元及明初出现的取经诗话、平话、戏剧、说唱和朱本小说的基础上，以化腐朽为神奇的功力，集之为大成，精炼出了一部伟大的神魔小说。而杨本则是吴本的删缩而已，主要因素是：杨本与吴本有惊人的相似，且无歧外的故事铺张与发展；再就是苏兴先生曾有考证：“杨致和大约是清初康熙间人。”据此，杨比吴晚了130 年左右。所以，杨本只能是吴本的简化与承袭。

从《西游记》演变的梗概中，我们看出三种趋势。一是佛教徒极力夸张了唐僧取经中的神秘色彩，把人与自然的斗争变异为神与魔的斗争，这样就把真实的故事变为奇闻和神话了。提高了这一题材的张力和吸引力。二是这个新奇的故事题材，在人们长期的各种形式的流传 与衍化中，经民间艺人及流传者的不断加工、完善与发展，使故事的本身及人物形象也起了许多变化。如反抗天道的妖魔，变成了可爱的英雄；一些很庄重的神佛（甚至帝王），却成了被嘲弄的对象。这样的基因变化，使西游取经故事的主题变得很复杂，相互矛盾，又相互包容。作为文学巨匠的吴承恩，却能够把这些互为水火的矛盾轻松地玩弄于股掌之上。他以罕见的丰富的想象力，创造了许多引人入胜的神话故事和塑造了孙悟空、猪八戒这样鲜明、生动的神话艺术形象。在大胆改造过程中，他想象的翅膀虽然任意翻飞，但始终不肯离开现 实的土壤。三是主人公孙悟空是一个神通广大的猴精演变来的，从《诗话》中的猴行者开始，他次第在各版本、院本中出现，但一直是个作用有限的精怪而已。如在《诗话》中，他主要只是在唐僧和大梵天王之间起到一定的中介作用，从“经女人国处第十一”之后，几乎就没有他展施神通的机会了，仅仅是个向导；假如《诗话》中没有这个猴行者，取经故事照样形成 。在《平话》中他的戏无疑重了许多，如撇开江流儿（唐僧）的主线，让他单独去大闹天宫 、收服红孩儿等；在小说的内容上，他独树一帜，成为正式的主角儿。但在杂剧的院本中，又被异化了，如元代高文秀的《木叉行者锁水母》、须子寿《泗州大圣淹水母》等，这个水母又称龟山圣母、巫支祁圣母、泗州圣母。通指巫支祁，又称齐天大圣，但有些文本中又把巫支祁和齐天大圣拆分开来，如杨景贤的杂剧等。

关于猴精的故事，在我国文史上一直很活跃。主要有以下几方面：一、许多古籍中的自然猿及已能变化人物的猴精猿怪，如《吴越春秋》中的袁公，《拾遗记》的中国猿，《广异记》的白额猴等，这一类起源于民间述异的多为精怪。二、道家的修炼猿，如《封神榜》中的袁洪，《绿野仙踪》中的袁不邪等，这一类借以宣扬丹道妙诀或荒淫成性，或对抗天道，多为反面人物；但亦有修成正果，升入仙流。三、古代的神话传说，最著名最有影响的就是妖猴的巫支祁了，他是猴文化的源头。还有逐日的夸父，《东山经》云“有兽状如夸父而彘，其音如呼，见则天下大 水。”袁珂先生注为：“则夸父者；猿类之兽也，”等。四、随佛经及文艺作品带入境内的进口猴，如印度古诗史中的神猴哈奴曼等，这一类很少在民间流传。而孙悟空到底是那一类猿猴演变 来呢？张锦池同志在《论孙悟空的血统问题》中说：“孙悟空当然是典型的国产猿”，在谈到人们喜闻乐见的玄奘取经故事日趋神魔化时，他结论性地指出：“孙悟空和巫支祁的形象发展 过程正是如此。”这位学者把孙悟空判定是巫支祁的形象发展，实际上目前国内外大多专家都持此说。  

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