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六,「三教论衡」与佛教通俗化

 

哈佛大学韩南氏(P.Hanan)在《中国白话小说史(The Chinese Vernacular Story)》中,曾从文言文到白话文的嬗变评述这段时期,他认为:

 

唐代白话文学与佛教的关系密切。其原因或许是因佛教是外来思想,虽然也受到中国正统文化的影响,却不一定恪守古典书写文字的形式。或许是因为寺院的主持者们认为僧尼及其它信奉者较愿接受白话,已经形成了一个听众及读者群。唐代有的皇帝也鼓励信佛,因此,佛教和民众娱乐的关系很密切,唐代寺院往往也是民众娱乐的中心。两方面的因素必然会推进白话文学的发展,也会刺激那些原已存在的世俗口头文学的发展。当时许多高僧都作『俗讲』,有可能吸引大批听众。还有一些地位较低的僧众演说变文故事,材料也并不完全是佛教的。(10)

 

其实,导致唐代佛学文化水准相对衰落,还有一个不可忽视的因素,就是科举制度的产生。按赵翼《廿二史札记》卷十四有「后魏百官无禄」条,言:

 

后魏未有官禄之制,其廉者贫苦异常。如高允草屋数间,布被缊袍,府中惟盐菜,常令诸子采樵自给是也(《允传》)。否则必取给于富豪,如崔宽镇陕,与豪宗盗魁相交结,莫不感其意气。时官无禄力,惟取给于人,宽以善于接纳,大有受取,而与之者无恨(《宽传》)。文成帝诏,诸刺史每因调发,逼人假贷,大商富贾,要时射利,上下通同,分以润屋。自今一切禁绝,犯者十匹以上皆死。明文帝又诏,使者巡行诸州,校阅守宰赀财,非自家所虀,悉簿为赃。是惩贪之法未尝不严,然朝廷不制禄以养廉,而徒责以不许受赃,是不清其源而遏其流,安可得也。至孝文帝太和八年,始诏曰:『置官班禄,行之尚矣。自中原丧乱,兹制久绝,先朝因循,未遑厘改。今宜班禄,罢诸商人,以简人事。户增调绢二匹,谷二斛九升,以为官司之禄,均预调为二匹之赋,即兼商用。禄行之后,赃满一匹者死。』俸以十月为首,每季一请。后以军兴,用不足,又诏百官禄四分减一,以充军用。至明帝时,于忠当国,结人心,乃悉复所减之数。此魏制官俸之大概也。按文成诏中所谓商贾邀利,刺史分润,孝文诏中所谓罢诸商人,以简人事。盖是时官未有禄,惟藉商贾取利而抽分之,至见于诏书,则陋例已习为常矣。崔宽并交结盗魁,为受纳之地,既取利于商贾,自并及于盗贼,亦事之所必至也。上下交征如此,何以立国焉。

 

这与《洛阳伽蓝记》中王公贵族争相舍宅奉佛,及佛徒倚靠供飬,富贵骄奢的种种情态,适成鲜明对比。而书香高门,贵胄华阀之子弟,亦竞相以出家为尚,也就不奇怪了。《高僧传》及《续高僧传》所载出身名门之富贵僧人俯拾皆是。包括南朝天台宗创始人智顗、唐初著名故事「萧翼赚《兰亭》」中王羲之的裔孙智永等。即使寒门奋发之士,投身佛门,亦得跻身上层,故才辩智虑者众。唐初士族多出于北朝高门大姓,自隋文帝开科,唐太宗又厉行科第取士之举,成为吸纳精英进入官僚管理阶层的,影响深远的社会制度,「安史」乱后,数百年以「世胄蹑高位,英俊沉下僚」为特征的「门阀制度」瓦解,聪明特逹之士自不须倚傍佛门,即有进身之阶。

科举致使人才大分流,释氏之门渐虚,苦学者日少,而至有端赖「顿悟」跻身大德者。如「(释端)甫又梦梵僧以舍利满琉璃器,使吞之,且曰:『三藏大教,尽贮汝腹矣。』自是经律论无敌与当时,囊括川注,逢源会委,滔滔然莫能济其畔岸矣。……德宗皇帝闻其名,征之,一见大悦,常出入禁中,与儒道议论,赐紫方袍。岁时锡施,异于他等。」(《宋高僧传·唐京师大安国寺端甫传》)以梦中进食代替勤学苦修,乃古今中外学子之共同理想,惜乎等同「痴人说梦」耳。按端甫事适与同时之韦渠牟相映成趣,可见德宗对论衡一事的脾胃。《旧唐书》卷一三五《韦渠牟传》载:

 

德宗诞日,御麟德殿,召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人,讲论儒、道、释三教,渠牟枝词游说,捷口水注,上谓之讲媷有素,听之意动。……时延英对秉政赋之臣,昼漏率下二三刻以为常,渠牟奏事,率漏下五六刻,上笑语款狎,往往外闻。

 

《新唐书》卷一百六十七《韦渠牟传》则云:

 

渠牟有口辩,虽与三家未究解,然答问锋生,帝听之意动。

 

史载韦渠牟「去为道士,更为浮屠,已而复冠」,算得是出入三教,转益多师的人。虽「于三家未究解」,却能「答问锋生」,「枝词游说,捷口水注」,以至获得上宠。他奏事为何虽不能确知,然从「上笑语款狎,往往外闻」的效果看,显然语涉谐谑,而非「正经」。

无独有偶,身任「三教讲论」的文溆俗讲,其内容也受到来自儒家几乎同样的批评。赵璘《因话録》卷四「角部」云:

 

有文溆僧者,公为聚众谈说,假托经论,所言无非淫秽鄙亵之事,不逞之徒转相鼓扇扶树,愚夫冶妇乐闻其说,听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为「和尚」。教坊效其声调以为歌曲。其甿庶易诱,释徒苟知真理及文义稍精,亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名繋功德使,不惧台省府县,以士流好窥其所为,视衣冠过于仇雠,而溆僧最甚,前后杖背,流在边地矣。(11)

 

圆仁书中屡载「(会昌元年,841年)乃勅于左、右街七寺开俗讲。」「九月一日勅两街诸寺开俗讲。」「五月奉勅开俗讲,两街各五座」等等,可见这在当时是比较频繁的一种公众活动。向逹《唐代俗讲考》据此以为「文溆当亦化俗法师之流,而其魔力足以倾倒世俗,故至欲尊为和尚也。」

胡三省注《通鍳·唐纪·敬宗纪》「宝历二年(826年)六月乙卯,上幸兴福寺,观沙门文溆俗讲」条曰:「释氏讲说,类谈空有,而俗讲者又不能演空有之义,徒以悦俗邀布施而已。」道出「俗讲」有其浓厚的市场化色彩一面,但显然很受欢迎。信奉佛学的姚合甚至冩道:「无上深旨诚难解,唯是师言得其真。远近持斋来谛听,酒坊鱼市尽无人。」(《全唐诗·听僧云端讲经》)俗讲对于佛教传播的影响,亦于此可见一斑。惟胡氏似未考虑唐风与宋俗之别。在唐武宗「灭佛」的现实威胁中,释氏的首要任务还是争取下层民众,以求立足之地。宋后佛教已无类似危机感,故可以放手「邀布施」耳。

其实,早在慧皎《高僧传·唱道篇·论》中,就已经对僧众业讲经驳难唱导者,提出过这样的严重警告,说明当时已有「传说讹误」、「鱼鲁淆乱」、「只增戏论之惑,始获滥吹之讥」的现像:

 

若夫综习未广,谙究不长,既无临时捷辩,必应遵用旧本。然才非己出,制自他成,吐纳宫商,动见纰缪,其中传说讹误,亦皆依而唱习,致使鱼鲁淆乱,鼠璞相疑。或时礼拜中间,谶疏忽至,既无宿蓄,耻欲屈头,临时抽造,謇棘难辩,意虑荒忙,心口乖越,前言既久,后语未就,抽衣謦咳,示延时节,列席寒心,观途启齿,施主失应时之福,众僧乖古佛之教,既绝生善之萌,只增戏论之惑,始获滥吹之讥,终致代匠之咎。若然,岂高僧之谓耶!

 

《大宋高僧传》卷第三译经篇论第五:

 

华言雅俗者,亦云音有楚夏同也。且此方言语,雅即是经籍之文,俗乃街巷之说,略同西域。细即典正,粗即讹僻也,一是雅非俗,如经中用书籍言是。二是俗非雅,如经中乞头博颊等语是。三亦雅亦俗,非学士润文,信僧执笔,其间浑金璞玉,交杂相投者是。

 

「必应遵用旧本」之说,与「俗乃街巷之说,略同西域」之论,当可为佛教变文及其它俗讲话本冩本之传世为根据,而「亦雅亦俗,非学士润文,信僧执笔,其间浑金璞玉,交杂相投者是」,则确实为今存冩本的概况。

当然,得到宫廷鼓励,允许公然俗讲的不惟佛教一家,它的老对头道教也曾奉勅开讲,圆仁书中就提到过「又勅开讲道教,左街令勅新从剑南道召太清宫供奉矩令费,于玄真观讲《南华》等经。右街一处,未得其名,并皆奉勅开讲。从大和九年(835年)以来废讲,今新开。」从南北朝以来,佛、道二教在相持互斗中都注意吸取对方之长,所以源自本土的道教所开俗讲,也自有吸引听众之处。以「谤佛」着称的韩愈曾在诗中描述两教以俗讲争夺听众的激烈场景:

 

街东街西将佛经,撞钟吹螺闹宫廷。广张罪福恣诱胁,听众狎恰排浮萍。

黄衣道士亦讲说,座下寥落如明星。华山女儿家奉道,欲趋异教归仙灵。

洗妆拭面着冠帔,白咽红颊长眉青。遂来升座演真诀,观门不许人开扃。

不知谁人暗相报,訇然震动如雷霆。扫除众寺人迹绝,骅骝塞路连辎軿。

观中人满坐观外,后至无地无由听。(《韩昌黎集·华山女》)

 

道教原不敌佛,但面对竞争,也培飬出女性的优秀俗讲人,粉墨登场,使佛教俗讲盈而后虚。从「听众狎恰排浮萍」的喧闹热烈,挤兑到「扫除众寺人迹絶」的冷清寂默。

按向逹《唐代俗讲考》注26曾云:「英京藏有道家所作变文一种,余未见到。号码名目内容均未详,据王君告语,则系完全摹仿佛家作风。唐代寺院俗讲对于当时之影响,除教坊效其声调以为歌曲而外,此亦是一大事也。」又宋毓珂《变文笔记两则》(12)举《道藏》唐字号上《要修科仪戒律钞》卷二与佛教俗讲「押座文」相似之「定座咏」,及「讲说钞」探及关于道教都讲法师坐起方向问题(13)。面对这样激烈的竞争,佛教自然不能囿于传统的俗讲伎艺和天竺陈年老事而坐以待毙,相反必须不断提高俗讲水平,包括作出内容和形式上适合信善理解需要的改进,才能持续吸引听众,扩大信徒。

这个过程中,佛教一面在传播方式上开始加速专业化,另一面在内容上也须力图注意中国人的「喜闻乐见」。后世所谓「白话小说」的雏形,也由此产生。


七,「三教论衡」与佛教中土化

 

王重民先生《敦煌变文研究》中,曾将已发现的敦煌冩本分为如下几类:

 

        

                    

   

    

   

1,八相变

1,大目乾连冥间救母变文

1,伍子胥变文

1,舜子变

1,孔子项托相问书

2,破魔变文

2,目连变文

2,孟姜女变文

2,韩朋赋

2,晏子赋

3,降魔变文

3,目连縁起

3,汉将王陵变文

3,秋胡变文

3,苏武李陵执别词

4,难陀出家縁起

4,地狱变文

4,捉季布变文

4,前汉刘家太子传

4,燕子赋

5,祗园因由记

5,频婆娑罗王后宫女功德意供飬塔生天因縁

5,李陵变文

5,庐山远公话

5,燕子赋(开元歌)

 

6,欢喜国王因縁

6,王昭君变文

6,韩擒虎话本

6,茶酒赋

 

7, 丑女縁起

7,董永变文

7,唐太宗入冥记

7,下女夫词

 

8,秋吟

8,张义潮变文

8,叶净能诗

 

 

 

9,张淮深变文

 

 

 

非佛教类冩本占了2/3以上。此外有些冩本明显是僧徒所为,如伯2187卷(王重民校文)赞誉敦煌守官曹议金「自从仆射镇一方,继统旌幢左大梁。至孝仁慈超禹舜,文萌宣略迈殷汤。分茅列土忧三面,旰食临朝念一方。」分明俗家口吻,结句却为「小僧愿讲功德经,更祝仆射万万年」。《敦煌变文论文録》下册附有原苏联科学院亚洲人民研究所藏唐人卷子五种,完全是宣讲佛法的,但其中《维摩碎金》(Ф-101)已杂采了对中国歴史人物的评说:

 

西施淫魔得人怜,迷得襄王抛国位。刹鬼一朝来取你,任君有貌及文才。

假饶端正似潘安,掷果盈车人物会。四相迁移身灭后,空留名字也无常。

直饶韩信有英雄,灭楚会垓扶汉帝。没个心中斟酌取,尽呈虚幻一场空。

威雄樊哙足功能,踏倒鸿门来救主。心猛貌粗增我慢,如今也是一场空。

前皇后帝万千年,死了不知多与少。君向长安城外看,遍山遍野帝王陵。

维摩如此化王孙,便请王孙皆醒悟。异口同声谢居士,特蒙除我忘心生。

 

据上述情况推想,三国时期著名的人物故事,如诸葛亮、关羽被纳入俗讲变文,也是完全有可能的,应该是李商隐《骄儿诗》叙述的情景所本,亦是宋代「说三分」之祖述,不过至今不传罢了。

一粟《谈唐代的三国故事》(载《文学遗产增刊》第十辑)介绍,道宣武德九年(626年)着之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》,贞观四年(630年)改定。其卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正,外有威仪,即能获得人们敬重时,有一则举证性质的小注曰∶「似刘氏重孔明等」。唐时僧人注疏此书者众,因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六(载《续藏》第一编第六十八套一册),文长不録。晚唐僧人景霄《四分律行事钞简正记》卷一六亦有同注,载《续藏》第一编第六十八套第五册。惟文言成分较浓,显系删简前说而来。又晚唐人陈盖《新雕注胡曾咏史诗》(《四部丛刊三编》)则又添枝加叶,增添了道家气味,且为后世讲史者所本。

佛教的这种说法显与陈《志》及裴注有异,或是在此前民间传说尚有异辞,此说显系据俚巷传闻而来。当时史学家刘知几在《史通》卷五《内篇·采撰》称:「讹言难信,传闻多失。如曾参杀人,不疑盗嫂,翟义不死,诸葛犹存。此皆得之于行路,传之于众口。倘无明白,其谁曰然。故蜀相薨于渭滨,《晋史》称其呕血而死;魏君崩于马圈,《齐书》云中矢而亡。」已明言当时有关诸葛亮的俚巷传闻说法很多。

佛教著作中为什幺会出现这类与佛学毫无关联,倒充满儒家君臣相敬和道家巫术味道的故事,应当是在儒道佛三教论辩中用通俗形式引证故事及注疏戒律,既扩大了影响,又迎合了贞观开元时的求贤政策。(14)连西域胡僧频来中土,亦学会附会三国故事以化縁。可参观唐张读《宣室记》卷之九(《宋高僧传》卷十九《唐西域亡名传》亦载,文字略有增饰)记载之「胡僧谓韦皋为诸葛武侯后身」事:

 

释天竺亡名,未详何印度人也。其貌恶陋,缠干陀色缦条衣,穿革屣,曳铁锡,化行于京辇。当韦南康皋之生也,才三日,其家召僧斋,此僧不速自来。其日僧必历寺连名请至,韦氏家僮患其长一人,甚怒之,以弊席坐舁庭中。既而斋毕,韦氏令乳母负婴儿出,意请众僧祝愿焉。梵僧先从座起,摄衣升阶,视之曰:『别久无恙乎?』婴儿若有喜色相认之意。众皆异之。韦君曰:『此子才生三日,吾师何言别久也?』梵僧曰:『此非檀越所知也。』韦君固问之,梵僧曰:『此子乃诸葛亮之后身耳。武侯鼎国时为蜀丞相,君所知也。缘蜀人受其赐且久,今降生于世,将为蜀帅,必福坤维之人。吾往在剑门,与此子为善友,既知其生于君门,吾不远而来。此子作剑南节度使二十年,官极贵,中书令、太尉。此外非我所知也。』父然之,因以武子为字,又单字武也。

 

则西域释氏须藉中国本土人物故事游说豪门,以邀结权势青睐之神态毕现。此后俗讲之内容发生本土化的变化,自是情理中事。

三教冲突磨合的结果,逐渐形成了宋明理学「三教圆融」的格局。这种风气初唐已露端倪,如《旧唐书》卷一九一《孙思邈传》云:

 

七岁就学,日诵千馀言。弱冠,善谈庄、老及百家之说,兼好释典。……道合古今,学殚数术。高谈正一,则古之蒙庄子;深入不二,则今之维摩诘耳。其推步甲乙,度量乾坤,则洛下闳、安期先生之畴也。」

 

《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》还有具体故事:

 

有处士孙思邈尝隐终南山,与宣相接,结林下之交,每一往来,议论终久。时天旱,有西域僧于昆明池结坛祈雨,诏有司备香灯供具。凡七日,池水日涨数尺。有老人夜诣宣求救,颇形仓卒之状,曰:『弟子即昆明池龙也。时之无雨,乃天意也,非由弟子。今胡僧取利于弟子,而欺天子言祈雨。命在旦夕,乞和尚法力加护!』宣曰:『吾无能救尔,尔可急求孙先生。』老人至思邈石室,冤诉再三,云:『宣律师示我,故敢相投也。』邈曰:『我知昆明池龙宫有仙方三十首,能示余,余乃救尔。』老人曰:『此方上界不许辄传,今事急矣,固何所吝。』少选,捧方而至。邈曰:『尔速还,勿惧胡僧也。』自是池水大涨,数日溢岸,胡僧数将尽矣,无能为也。(15)

 

孙思邈为后世道教崇奉之医仙,其索要之「昆明池龙宫仙方」,亦分明道家者言。可知在宋时释徒记载中,「远来的和尚(西域胡僧)」念经,已未必那幺灵光了。又《宋高僧传·唐湖州杼山皎然传》:

 

释皎然。字昼,姓谢氏,长城人,康乐侯十世孙也。幼负异才,性与道合,初脱羁绊,渐加染削。登戒于灵隐戒坛守直律师边,听毗尼道,特所留心。于篇什中,吟咏性情,所谓通其微矣。文章隽丽,当时号为『佛门伟器』哉。后博访名山,法席罕无不登听者。然其兼攻并进,子书经史,各臻其极。凡所游历,京师则公相敦重,诸郡则邦伯所钦……以陆鸿渐为莫逆之交,相国于公岫、颜鲁公真卿命裨赞《韵海》二十馀卷。好为《五杂俎篇》,用意奇险,实不忝江南谢之远裔……生常与韦应物、卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵、或簪组,或布衣,与之交结,必高吟乐道。道其同者,则然始定交哉。故着《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷,《号呶子》十卷,时贵流布。元和四年,太守范正、会稽释灵澈同过旧院,就影堂伤悼弥久,遗题曰:『道安已返无何乡,慧远来过旧草堂。余亦当时及门者,共吟佳句一焚香。』

 

交儒访道,俨然性情中人,而称「佛门伟器」者,已证明所传之教纯然为中国佛教了,其人所以能以《诗式》着称后世,正为此耳。


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